Yazar: Janet Biehl

Pek çok gelenekte olduğu gibi Batı demokrasi geleneği de hiç bir zaman katışıksız bir olgu olmamıştır. Tarihsel olarak, demokratik katılım ve yurttaşlık genelde küçük bir azınlığın ayrıcalığı olagelmiştir. Ancak demokrasi geleneği bir bütün olarak ele alındığında, Ernst Bloch'un "umut ilkesi" -insan aydınlanmasında bir parıltı- dediği şeyin bir parçası ve radikal toplumsal değişim dönemlerinde sıkça özgürlüğün ve toplumsal eşitliğin yeni olanaklarını aydınlatan bir deniz feneri olmuştur. Bu nedenle, tarihsel pratikteki eksikliklerine karşın, bir ideal olarak, yüzyıllar boyunca özgürlüğe kavuşmuş bir dünyaya dair en değerli umut kaynaklarından biri olagelmiştir. Bu umut, her ne kadar geleneğin kaynaklandığı yer olsa da, Batı ile sınırlı kalmamıştır. Bunun örneğini Pekin'deki Tiananmen Alanı'na dolan ve Batı modeli bir demokrasi isteyen halk göstermiştir.

Batı demokrasi geleneği temelde iki büyük tarihsel olayla kimliğini kazanmıştır: Atina'da İ.Ö. altıncı ve beşinci yüzyıllarda demokratik polisin doğuşu ve modern çağlarda Avrupa ile Kuzey Amerika'da gerçekleşen demokratik devrimler. Bugün, Fransız Devrimi'nin ikiyüzüncü yılı kutlanırken, bazı tarihçiler ve kültür eleştirmenleri arasında revaçta olan ve reklamı çok iyi yapılan bir eğilim 1793-94 yılları arasında Fransa'da yaşanan terör olayları üzerinde yoğunlaşmaktadır -demokrasi geleneği politikasının güçlü devrimci karakteri nedeniyle politik olarak bu geleneğin köklerini silkelemeğe yönelmiş görünen bir eğilimdir bu.

Aynı zamanda, Atina polisinin erkekler etrafında yapılanmış olması nedeniyle, Batı demokrasi geleneğinin bu çok eski köklerini, cinsiyet eleştirisi ile, silkeleme girişimleri de daha incelikli olarak denenmektedir. Bunlar, tarihsel olarak kadınları dışlamış, özel alanda kadınların gereksinimlerine kayıtsız kalmış, -bazılarının iddiasına göre- özel alanda kadınların sırtında kurulmuş liberal "demokratik" ulus-devletin sağlam bir feminist gözle eleştirisi adına yapılmaktadır.

Atina polisi, bununla birlikte, yalnızca liberal ulus-devlet "demokrasi"sinin kaynağı değil, aynı zamanda pek çok radikal tarafından benimsenen taban-demokratik özgürlük geleneğinin de kaynağı olmuştur. Polisin tarihte eşi görülmemiş özellikleri -yüz-yüze kurumları, politika ve yurttaşlıkla ilgili zengin içerikli kavramları, katılımcılığa ilişkin vurgusu- katılımcı doğrudan demokratik kurumlarla ilgilenen radikaller tarafından uzun süreden beri hemen hemen sezgisel bir biçimde kabul edilegelmiştir. Çünkü, Yunanistan'da, sonuç olarak -ve özellikle Atina'da- olağanüstü bir halk, yurttaşlarının -sayıca az da olsalar- tüm yönleriyle kendi yönetimlerine katıldıkları sıradışı bir politik kültür yarattılar.

Bugünkü ulus-devletler ve çok uluslu şirketler çağında, polisin erdemlerine yeniden kavuşma olasılığı neredeyse ütopik görünüyor. Yine de, demokrasi ideali, pek çok Yeşil ve diğer bağımsız solcular arasında hem "umut ilkesi" hem de pratik olarak canlı kalmıştır. Bu nedenle, Fransız Devrimi'nin hırçınlığın giderek arttığı bir tartışma konusu olduğu bu zamanda, bazı feminist kuramcıların, belki aynı yaygınlıkta olmasa da, aynı hararetle polis üzerine odaklanmış tartışmalarını incelemek yerinde olacak gibi görünmektedir.

PROBLEM

Eski Atina'nın demokratik politika kültürü kadını dışladı, kötüledi ve ikinci sınıf olarak gördü. Demokrasi pratiğindeki bu ürpertici ama kaçınılmaz olan çelişki, bugünün taban-demokratik hareketlerinin kuruluşunda yer alan kadınları bir ikilemle karşı karşıya bırakmaktadır: Batı demokrasi geleneği ile ilişkilerini nasıl tanımlayacaklar?

Bazı feministlerin yeğlediği seçenek, demokrasi geleneğine güvenmemek hatta onu reddetmektir. Onun yerine kabile ya da aile türünden toplumsal örgütlenmelere şans tanımaktadırlar. Bunların örnekleri Atina'da polisten önce var olan yapılar veya bu kültürde ve diğer kültürlerde binlerce yıllık kamu alanı tarihinin temelini oluşturan özel alanın "kadın kültürleri"dir. Ekofeminist Ynestra King "Batı demokrasi geleneğinden söz ederken" yeşilleri şöyle uyarmaktadır: "yeşiller, hala, insanlar arasındaki organik, dişil, kabileye dayalı (tribal) ve özel bağları reddetme temeline dayalı bir politik mirası baz alarak çalışmaktadırlar. Hatta, demokrasi geleneğini yeniden canlandırmaktadırlar... bu geleneğe göre özgün yurttaşın erkek, varlık sahibi ve yabancı düşmanı olduğunu anımsıyorum" (1). Bundan da öte, bazı feministlere göre, kadınlara özgü "dişil" değerler -özellikle annelik, aile yaşamı ve koruma duyguları (ve aynı zamanda gizemciliğin sezgileri) ile ilgili "ahlaki" değerler-, "soğuk", "soyut", "bireyci" ve "akılcı" demokratik ideallere sevecen ve organik bir alternatif oluşturur gibi görünmektedir (2).

Açıktır ki, günümüzde tabandan gelen bir demokrasi hareketine, tüm halk bir bütün olarak katılmalıdır ve tabii ki, toplumsal koruma ve sevecenlik, toplumsal adaleti hedefleyen tüm hareketlerde büyük önem taşır. Gerçekten de geçmişte olsun, günümüzde olsun, kölelik, cadı yakma, kapitalizm, yoksulluk, ulus-devlet, cins ayrımı, ırk ayrımı, homoseksüellere baskı gibi toplumsal baskılara son verme ve adil, eşitlikçi bir toplum yaratma amacıyla gerçekleştirilen tüm politik hareketler kesinlikle, büyük ölçüde, geniş anlamıyla halkı korumaya dayanmıştır. Hareketin bu yönü, hiç kuşkusuz, bu yüzyılda görülen bazı toplumsal değişimlerde gözden kaybolmuştur. Feministlerin, bunun öneminin anımsanmasında büyük gereksinim duyulan bir katkıları olmuştur.

Yeni olan, "koruma"nın feministler ve ekofeministler tarafından demokrasiye bir alternatif olarak bugün ortaya konuluşunun almakta olduğu özel biçimidir. Konunun tam bir tartışması bir kitap yazmayı gerektirir, burada, bazılarının "koruma" ya da "analık" idealinin aldığı biçimin, politik kuram ve uygulama alanına aktarıldığında, ortada önemli çözülmemiş güçlükler kaldığını düşündüklerini belirtmek yeterlidir. Öncelikle, özel yaşam ve aileyi politik alanın önüne çıkararak, potansiyel olarak tabana dayalı demokrasi veya özgürlükçü yerel yönetim çizgileri doğrultusunda yerel politik kurumları yeniden canlandırma ve yapılandırma gibi önemli bir amacı yıpratır. Öte yandan, bu ideal, kadınlarda var olan yarı-biyolojik, hatta doğal bir "ahlaki" duyarlılığın varlığına kuramsal temel oluşturma anlamında pek güvenilir değildir (3).

Bir yandan da kişisel bakım, duygusal olarak, kişinin gönüllü olarak çevresindekilerin tümüne sunabileceği bir şey değildir. Kendi içinde bakım, kendisi dışlayıcı olduğu için eleştiriye açıktır. Bunun yanında, "bakım" ideali toplumsal bütünlük açısından, uzun erimde, özgürleştirici politik kurumlardan çok, belli bir ölçüde rahibelik gibi dini kurumları kabul etmeğe bağlıdır. Öte yandan da, rasyonel olmayan insan karakteristiklerine dayalı politik hareketlerin tarihi, en azından bulanıktır.

Ne var ki, konumuza en yakın, "annelik" idealine karşı çıkış, Mary Dietz'in yakınlarda dikkatleri çektiği üzere, bu idealin kendisinin kalıtsal olarak demokratik olmadığı ve hatta özgürlüğü beslemediğidir. "Anneliğin demokratik uygulamalara bağlılığı teşvik ettiğini düşünmemizi gerektiren hiç bir neden yoktur", diye gözlemleyen Dietz şunu da ekliyor "ne de 'kırılgan insan yaşamının korunması' gibi bir ilkenin tanımı itibarı ile katılımcı yurttaşlığın savunmasını içerdiğini savlamak için iyi temeller vardır. Aydın bir despotizm, bir refah devleti, bir tek-partili bürokrasi, ve bir demokratik cumhuriyet, bunların tümü, annelere saygı duyabilir, çocukların yaşamını koruyabilir ve kırılgan olana sevecenlik gösterebilir" (4). Annece bir bakım ahlakı, kendi başına, hiyerarşi ve egemenliğe karşı tehdit oluşturmaz.

Doğrudan demokrasi hareketlerine katılan kadınların sahip oldukları özel "bakım"a bir alternatif, yerel politik alanı özel yaşam alanı ile değiştirmek yerine onu güçlendirmektir: - her ne kadar demokrasi geleneği daha önceki tarihi dönemlerde kadınları istismar etmişse de - katılımcı demokrasiyi bir ideal olarak kabul etmek, kapsadığı alanları genişletmek için çalışmak, toplumsal "bakım"ı besleyecek ve toplum dayanışmasını kuracak doğrudan demokratik kurumları oluşturmak ve canlandırmak. Bu açıkça meşu bir seçenektir. Ancak, şaşırtıcı bir biçimde, bu seçeneğin kuramsal temelleri feminist kuramda araştırılmamıştır. Buna karşın, demokratik geleneği reddetmenin nedenleri çok daha kapsamlı bir biçimde araştırılmıştır.

Ne var ki, demokrasi geleneğinin tarihi incelendiğinde, kadınların bu ikinci seçeneği yeğlemeleri için çok iyi nedenlerin var olduğu görülür. Gerçek şudur ki, Atina polisinin tarihi, popüler feminist eleştirilerin sunduğundan çok daha karmaşık olup, gözardı edilemeyecek tartışma noktaları vardır. Kadınlar için, "umut ilkesi"nin hayati bir yönü olarak, kendi seçtikleri demokrasiyi savunmaları açısından çok iyi nedenler mevcuttur.

Bu nedenle, yakın zamanlara ait, Atina polisi ile ilgili feminist eleştirileri biraz ayrıntılı olarak ele almak istiyorum (eleştiriler de biraz ayrıntılı biçimde yapılmaktadır). Bunu yaparken -tarihsel sınırlılıkları gerçekten var olduğundan- polisi bir model olarak yeniden ortaya atmayı değil, insanlığın belli başlı başarılarından biri olan demokrasi idealinin kalıtsal olarak cinsiyete dayalı olduğu kavramını ve reddedilmesi gereğini sorgulamayı amaçlıyorum.

POLİSİN FEMİNİST ELEŞTİRİSİ

Bir kaç on yıldır feminist araştırmacıılar, en azından Kate Millet'in Sexual Politics'ine (Cinsel Politika) dönecek olursak, haklı olarak Atina'lı kadınların -köleler ve Yunan olmayanlar gibi- poliste katılımın dışında bırakıldıklarını, ve hatta yurttaş olarak polisin yönetimine katılan erkeklerden politik olarak ve yasal açılardan aşağı görüldüklerini göstermişlerdir. Söz konusu araştırmacılar Atina kültürünün kadınları yalnızca ikincil bir konuma getirmekle kalmayıp, ihtiras, kargaşa gibi "istenmeyen" bir takım nitelikleri oldukları gerekçesi ile kötülediklerini de belirtmişlerdir. Buna karşın erkekler rasyonellik ve düzenlilik gibi nitelikleri nedeniyle değerli bulunuyorlardı. Eleştirmenler haklı olarak, kadınlar oikos denen ev işleri ve çocuk bakımı gibi günlük işler ile boğulmuşken, Atina'lı erkeklerin yurttaş olmanın ve gücün getirdiği haklar ve zorunlulukları kapsayan ayrıcalıklı bir politik yaşam sürdürdüklerini vurgulamışlardır.

Atinalılar, edebiyatlarında ve mitolojilerinde, kadınlara polis için uygunsuz buldukları bazı karakteristikler yüklemişlerdir -kargaşa, rasyonel olmama, beden, doğa, "disiplin tanımayan kadınsı kuvvetler" ile ilgili duygular. Marylin Arthur'un belirttiği gibi, "Kadınlar kendileri uygar yaşama karşı ne varsa bunları temsil eder duruma geldiler. Tüm güdüler ve ihtiraslar dünyası, uygar yaşamın varlığını sürdürebilmesi için baskı altına alınmak durumunda idi" (5). Toplumsal ve politik yaşamda pek çok kadın kesinlikle "gereklilikler alanı"na, evişlerine sevkedilmişlerdi -yani oikos despotizmine ve kocalarının şartsız kurallarına körükörüne itaat etmeleri gerekiyordu. Oikos ile polis arasındaki ayrım, kadının Atina'daki politik yaşama katılmasını olanaksız kılıyor, kadını polisin "özgürlük alanı"nın kesinlikle dışında bırakıyor ve kadınların pek çoğunu "zorunluluk alanı"na hapsediyordu. Bu toplumsal düzenleme Atina'da bir kadın düşmanlığının yerleşmesine yol açtı: Oikos kapsamında yaptıkları meşakkatli işler yüzünden, kadınların yalnızca bu türden meşakkatli işler için uygun oldukları düşünülür oldu.

Bu eleştiriler yerindedir ve kabul görmektedir. Ancak akademik ve popüler feminist eleştirmenler, bunun da ötesine giderek, Atina kültürünü tümüyle, doğası gereği cinsiyetçi olmakla suçlamışlardır. Polis'in doğası gereği cinsiyetçi olduğu şeklindeki indirgemeci bir öncülle yola çıkan bu eleştirmenler doğrudan ya da dolaylı olarak Atina'daki kadın düşmanlığının harfi harfine oluşturulduğu, demokratik politik ideallere rehberlik ettiği ve dolayısı ile de Batı demokratik geleneğinin de aynı şekilde cinsiyete dayalı olduğu sonucuna varmışlardır. Yunan demokrasisinin biçim alışında kadınların erkeklere tabi oluşunun belirleyici bir rol oynadığını varsayarak, Atina'lı erkeklerin öncelikli, hatta tek problemlerinin kadınlara hükmetmek ve kendilerine kadınların sırtından bir özgürlük alanı yaratmak olduğunu iddia ettiler ve polisi cinsiyetler arası bir savaş olanı olarak gördüler.

Örneğin feminist kuramcı Nancy Hartsock, polisin değerleri ile kadınların değerlerini radikal ölçüde ortak yanı olmayan karşıtlar olarak görür -şiddet ve ölüm gibi erkeğe özgü değerlere karşı cinsel aşk ve bakım gibi kadına özgü değerler. Hartsock iddia eder ki, Eski Atina'nın erkek yurttaşları kendilerini tehdit eden "mitsel kadınsı güçler"e karşı sürekli korunma zorunluluğu hissetmişlerdir. Bu güçler "politik topluma karşı büyük bir tehdit" oluşturuyordu. Bu nedenle der [Hartsock], polisin ideallerini ve demokratik geleneklerini şüphe ile karşılamalıyız. En azından: "Çağdaş politika ve güç anlayışlarının kökleri bu polisin ideallerinde yattığından kendi politik yaşamımızın da şiddet ve ölümle yakından bağlantılı erkeksi bir cinsel aşkla kurulduğunu anlamak gerekir" (6).

Polis'e yönelik bu eleştiriler, kesinlikle kadınların gereksinimlerine ve radikal bir perspektiften özel yaşam alanının [gereklerine] yanıt vermemesi nedeni ile modern liberal 'demokratik' ulus-devlete yöneltilmiştir (ulus-devlet aslında demokratik değil cumhuriyetçidir). Bu anlamda, Hartsock'un görüşleri bir istisna değildir; (daha önceki radikal kuşaklar bir yana) radikal feministler uzun süredir liberal ulus-devleti reddetmektedirler. Ama Hartsock, "Eski Atinalıların kurduğu politik toplumun çağdaş güç kuramcılarına özgürleştirme vizyonu edinmeleri yolunda sunabileceği pek bir şey yoktur" (7) derken doğrudan demokrasinin kökenini oluşturan polisin özgürlük sağlayıcı özelliklerini de reddediyor gibi görünmektedir.

Polis demokrasisi kadınları dışladı diye demokratik politik yaşamın kadınları hiç bir zaman içermeyeceği sonucuna mı varmalıyız? Demokrasinin kendisinin kadının boyun eğmişliğini peşinen varsaydığını ve demokrasinin hangi biçimiyle olursa olsun, eviçinin özellikleriyle başdaşmaz olduğu sonucuna mı varmalıyız? Ütopik bir görüşü M.Ö. beşinci yüzyılın koşullu tarihsel etkenleri yüzünden terk mi etmeliyiz?

Belirtmek gerekir ki, bazı feminist kuramcılar, ısrarla önermelerini bu uç sonuçlara dayandırmayı reddetmektedirler. Örneğin, klasik tarihçi Marylin Arthur, polisle ilgili feminist eleştiriler "bizi köreltmemeli, polis tüm yurttaşlara haklar ve özgürlükler sağlanması ideali üzerine kurulmuştur, aristokratik devleti karakterize eden doğuştan gelen soyluluğa dayalı keyfi düzene göre ileri bir adımdır" (8) sözleriyle uyarıda bulunmuştur. Aynı şekilde, Aristo'nun cinsiyetciliğini haklı olarak eleştiren Jean Bethke Elshtain, bütün olarak polisi veya demokrasiyi bu yüzden suçlamayı reddeder. [Elshtain] Aristo'nun açıklama mantığının -zorunlu olarak değil- yalnızca tarihsel olarak kadınlar, köleler ve Yunanlı olmayanlar üzerinde kurulan tahakkümle bağlantılandırıldığını vurgular ve Atina kültüründe kadınların boyun eğdirilmişliğine rağmen, politika kuramında, polis demokrasisinin ne olursa olsun büyük önem taşıdığını iddia eder : "Bir insan ... açıklamanın tüm mantığını yadsımadan ... genel bir kuramın akışından kaynaklanan belirli değerlendirmeleri reddebilir ... Ana nokta kuramın bütünlüğünü aşındırmadan neyin atılabileceği konusunda ölçüyü tutturmaktır" (9).

Atina ve sonraki Batı politik kültürleri araştırıldığında kadınların tabiyetinin gerçekten demokratik kuram ve uygulamanın bir "gereği" değil "tarihsel" olduğu görülür.

ERKEK DÜZENİNE KARŞI KADIN DÜZENİ Mİ?

Polis'le ilgili yakın dönem feminist eleştirilerinin çoğu Atina'daki haksız toplumsal düzenlemelerin cinsler arasında bir mücadelenin sonucu olarak ortaya çıktığı iddiasını taşımaktadır. Bu görüşe göre, aşiret toplumuna dayalı, klasik dönem öncesi kadın düzeninde "anne-hakkı", kandaşlık ve barışın yaşamı zenginleştiren değerleri; savaş hali, soyut rasyonellik, egemenlik ve doğadan nefrete dayalı muzaffer erkek düzeni tarafından altedilerek polisi oluşturdu. Bunlar, Kate Millett ve Simone de Beauvoir'ın son onyıllardaki çalışmalarını bir yana bırakırsak, J. J. Bachofen'in bir yüzyıl önce ortaya attığı polis öncesi "anaerkillik" kuramını izleme eğilimi gösterirler.

Hem Bachofen hem de popüler feminist eleştirmenler, bu savaş ve yenilginin birincil kanıtı olarak mitolojiyi, özellikle Aeschylus'un Oresteia adlı eserinde dramatize edildiği şeklini kullanırlar. İlk kez M.Ö. 458'de ortaya çıkan bu üçleme, Kraliçe Clytemnestra'nın kadın düzenini, tanrı Apollo ve Athene'nin erkek düzenini temsil ettikleri bir mitolojiyi kullanarak aşiret toplumundan polis demokrasisine dönüşümünü anlatır. Bu tiyatro yapıtında, kadın düzeninin yenilgisi polisin kendi içinde, Atina mahkemesinde, gerçekleşir. Yargıç olarak kararı belirleyici oyu kullanan Athene, Clytemnestra'nin kocası Agamemnon'u öldürmesinin Oreste'nin annesi Clytemnestra'yı öldürmesinden daha ağır bir suç olduğuna karar verir. Böylece, Athene anne bağının, karı-koca bağından daha az önemli olduğu, çünkü babanın çocuğun gerçek ebeveyni olduğu, anne rahminin yalnızca babanın tohumunu taşıyan bir araç olduğuna hükmetmiştir (Bu görüş Aristo tarafından da öne sürülmüştür).

Yakın dönem feminist eleştirmenler, bu oyunun, polisin ortaya çıkışının kadın düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi olduğunu ortaya koyduğu yorumunu yapmaktadırlar. Örneğin edebiyat araştırması alanında söz sahibi Froma Zeitlin, Aeschylus'un bu oyunda, "eskimiş, ilkel ve gerici" kadın düzenine karşı, "evlilik, toplum ve ilerleme" ye dayalı erkek düzeninin kesin zaferini doğruladığını düşünür: "Eğer Aeschylus bir dünya-kurmak istiyor idiyse, mimarisinin yapı taşını, uygarlığın kurulması için toplumsal ve kültürel bir önkoşul olarak, kadının denetimi oluşturur." Marylin French Oresteia'yı "politik gücün kadından erkeğe kayışının dramatik bir anlatımı" (10) olarak görür.

Nancy Hartscock da polisin kadınla erkek arasında bir savaşın ürünü olduğunu öne sürer: "Temelde, polisin kurulması, oluşmakta olan politik topluluğu saran tehlikeli ve tehditkâr kadın gücünün evcilleştirilmesi ve tabi kılınması süreci şeklinde gerçekleşmiştir. Erkek/kadın çatışması yeni ve ilerlemeci erkek dünyası ile eski ve tepkisel kadın dünyası arasındaki bir savaşıma dönüşmüştür" (11).

Bu eleştiriler, kendi yüzyılımızda, klasik bilim adamlarının poliste kadınların dışlanması sorununa zaten değinmiş oldukları gerçeğine nadiren değinirler (12). Bu tartışmada, Sarah Pomeroy'un da belirttiği gibi, Atina'da kadınların gerçek statüsünün ne olduğu konusunda "bilim adamları arasında derin görüş ayrılıkları" vardı ve bir bilim adamının bu konuda vardığı sonuç, Pomeroy'a göre, "başvurulan kanıtların türüne bağlıydı". Sınırsız mitolojik içerikleriyle trajedilere başvuranlar, konuşmalara, cenaze törenlerine, vazo üstlerindeki resimlere ve diğer çeşitli kanıtlara bakanlardan daha farklı sonuçlara varıyorlardı. Pomeroy'un belirttiği gibi, düşünceler bu denli farklı olduğundan, tartışma "Atina'daki kadınların yaşamı ile ilgili uygun kanıt kaynakların neler olduğu hakkındaki daha geniş çaptaki tartışmalardan ayrılamaz" (13). Bu tartışmalar Yunan trajedilerinin mitolojilerinin her zaman güvenilir olup olmadıklarının sorgulamasını da içerir.

Ancak, son dönem eleştirmenleri, kanıt kaynakların geçerliliği ile ilgili bu "daha geniş çaptaki tartışma"ya hemen hiç değinmemektedirler. Nadiren kanıt olarak efsanelere dayanmanın yarattığı sorunları dile getirmekte ya da mitolojileri bir tarihi dönemin toplumsal ve politik gerçeklerinden ayırmaktadırlar. Bazıları ise polisin ortaya çıkışının gerçek tarihini ve bununla bağlantılı pek çok karmaşık toplumsal gelişmeyi tamamen görmezden gelmektedirler. Bu tür eleştirmenler için, tiyatro oyunlarında anlatılan kültürel mitolojilerden derlenen kanıtların geçerliliği tamamen tartışma dışıdır (Bundan da öte, kullandıkları efsaneler konusunda oldukça seçici olma eğilimi gösterirler. Kişi Sophocles ve Euripides'in trajedilerini okuduğunda, eşit ölçüde, Atina'da kadınların gayet güçlü ve bağımsız oldukları sonucuna da varabilir).

Bugünkü tartışmalarda gözden kaçan can alıcı gerçeklik, tarihi gerçeklerin genellikle kültürel mitolojilerden çok farklı olduklarıdır. Tarihsel olarak, Atina polisinin ortaya çıkışı kadın düzenine karşı erkek düzeninin bir zaferi değildi. Gerçek şudur ki, Bronz Çağı Atina'sında polisin yerini alacağı bir "anaerkil" düzen zaten yoktu. "Anaerki" bir yana, anneden gelen bir soykütüğü ile ilgili kanıtlar bile bu dönem için inandırıcı olmaktan uzaktır. Polis öncesi Atina'nın klan sistemi soykütüğü açısından anne ya da baba çizgisini izliyor olabilir veya bu ikisinin bir birleşimidir (Pomeroy'un belirttiği gibi, Homerik destanlarda bile hem ana ocağının (matrilocality) hem de baba ocağının (patrilocality) kanıtları vardır [14]).

Ancak Bronz Çağı Atina toplumunda, soykütüğü ister anne, isterse baba çizgisini izlesin, toplumsal ve politik örgütlenme açısından kesinlikle monarşik ve daha sonraları ise aristokratikti. Savaşçı aristokrasinin sonucu değerleri savaşçıların kuralları idi. Öyle görülüyor ki, hükümdarın prestiji savaşçı sınıfa dayalı olduğundan saltanat ezici bir biçimde erkeklerin işiydi. Yaşamış olsun ya da olmasın Clytemnestra'nın prestijine sahip kraliçeler çok nadir olabilirdi. Ne de Yunan "Karanlık Çağı"nda, monarşinin zayıflamasını ve yok oluşunu izleyen aristokratik klan sistemi (beşinci yüzyıl oikosunda daha sonraları rastlanan çekirdek aileye oranla biraz daha gevşek bir aile örgütlenmesine karşın) kadınlara gerçek anlamda öncelik vermiştir.

Bronz Çağı, savaşcıların muazzam toplumsal güce sahip olduğu ve kadınların belirgin biçimde ikinci derecede bir konumda kaldığı bir dönemdir. "Anaerki"nin kadınlara atfettiği üstünlük miti tarih tarafından tamamen yalanlanmaktadır. Bu dönemde kadının sahipmiş gibi gösterildiği "özgürlük" mitolojiktir. Bronz Çağı'nın kadını, bir Clytmnestra'nın özgürlüklerini, 16. Yüzyılda, İngiltere'de bir kadının I.Elizabeth'in özgürlüklerini yaşadığından daha fazla yaşamamıştır. Bir Bronz Çağı "anaerki"nin var olmadığı ya da kadın düzeninin egemen olmadığı yerde, polisin kuruluşu kadınlara karşı bir zafer olamaz.

Bundan da öte, tarihsel kanıtlar ortaya koymaktadır ki, kadınların büyük bir kısmı polis öncesi dönemden polise geçişte statüleri itibarı ile kayda değer bir kayba uğramamışlardır. Çoğu kadının yaşam koşulları gerçekte gerek monarşide olsun, gerekse klan sisteminde değişmeden kaldı ve aslında çoğu Akdeniz ve Yakın Doğu toplumlarında bugün de aynıdır. Kaderin bir cilvesi olarak varlıklı kadınlar daha kötü duruma düşmüş ve kesinlikle polis döneminde daha fazla baskı altında kalmışlardır. Ama orta sınıf ve yoksul kadınlar yine çocuklarını yetiştirmeyi sürdürmekle kalmamış, ip eğirmeğe, fabrikalarda kumaş dokumaya, giysiler dikmeye devam etmişler ve eviçini yönetmeyi sürdürmüşlerdir. Arthur, polise geçişte "kadınların toplumsal rolü ve işlevleri hiç bir temel dönüşüm geçirmemiştir" diye yazar (15).

Ne de Oresteia'da anlatıldığı gibi bırakın kadınların "yenilgisi"ni, polisin kuruluşu tek bir olayla ve birden gerçekleşmemiştir. Atina polisi uzun ve derin toplumsal çekişmelerin sonucu olarak ve kesinlikle kentlilerin toplumlarını despotizmden korumak için bilinçli kararları ile ortaya çıkmıştır. Gerçekten de, eğer Atinalılar toplumlarını bilinçli olarak bir şeye karşı tanımladılarsa, bu şey kadınlar değil, kesinlikle böyle otoriter bir yönetimdi.

Atina kültürü bir bütün olarak hangi biçimi almış olursa olsun hem despotizme hem de akıldışılığa karşı nefretin izini taşıyordu. Feminist yazarlar, Atinalıların akıldışılığı polise karşı bir tehdit olarak gördüklerini belirtirken tabii ki, doğru bir saptama yapıyorlar. Ancak, Atinalılar kadınlardan çok, Yakın Doğu despotizmini bir tehdit olarak görüyorlardı. Gerçekte bu tehditler büyük ölçüde diğer erkeklerden geliyordu.

Atinalıların despotizm ve akıldışılığa karşı duydukları korkunun haklı nedenleri vardı. Polis kurulunca, öncelikle çabalarını hem dışardan gelecek despotizmlerin istilasından hem de genel olarak akıldışılığın içerden yarattığı, politik baskılara yol açabilecek tehditlere yönelttiler. Atinalılar hiçbir zaman güven içinde ve huzurlu olmadıkları gibi komşuları ile de barış içinde yaşamıyorlardı (Bu komşu ülkelerin kadınlar tarafından değil erkekler tarafından yönetildiğini eklemek isterim). Atinalı yurttaşların, özyönetimin dayandığı akılcılığa bağlılıkları, kaypak -erkeklerden oluşan- kamuoyunun akıldışılığının, ya da (erkeklerin) kişisel kendini yükseltme çabalarının yarattığı tehditlerden azade değildi. Gerçekten de, sonunda polisi bunlar yıktı.

KÜLTÜREL MİTOLOJİLER

Atinalı yurttaşlar, despotizm ve akıldışılığı, yüzyıllar boyunca acılar çekerek yavaş bir biçimde değiştirdikleri eski toplumsal sistemleriyle; klan akrabalık rejimleriyle ilişkilendirmeye başladılar. Akrabalık sistemini kaçınılmaz olarak despotik ve dar kafalı buldukları için, despotizm ve akıldışılığı toplumlarında akrabalık sisteminin bir kalıntısı olarak gördüler : bu kalıntılar oikos (eviçinin kendisi) ve kan bağı (ailenin kendisi) idi. -Tabii ki yanlış bir biçimde- kadınları biyolojik açıdan oikos'a bağlı gördükleri için despotizm ve akıldışılığı kesin bir tavırla -yine yanlış bir biçimde- kadınlarla bağlantılandırdılar.

Atinalı erkeklerin kadınlara atfettiği -kaos ve düzensizlik, karanlık ve chthonic (toprağın içinde veya altında yaşayan tanrıça veya doğaüstü varlıklara özgü), "doğa," zorunluluk alanı-"olumsuz" karakteristiklerin tümü yalnızca kadınlara değil, aynı zamanda despotizme de atfediliyordu. Böylece kadınlar yanlış bir biçimde "doğa" ile ve bunun sonucu olarak da despotizmle özdeşleştirildikleri için, yine yanlış bir biçimde, polisi gerçekten tehdit eden şeylerle bağlantılandırılıyorlardı.

Bu metaforlar hiç kuşkusuz Atina'da kadınlara uygulanan yapısal baskıları güçlendirdi. Ve yine hiç kuşkusuz, kadınların politik yaşamdan yasal ve politik olarak ayrı tutulmalarına kültürel bir dayanak sağladı. Bu ayrı tutulmanın kendisi kültürel mitolojilerden değil Akdeniz bölgesinin çoğu kesimlerinde uzun süredir var olan kabilesel iş ve kültür yaşamındaki cins ayrımından doğmuştu.

Ama bu benzetmeler tanımlar değil, reçetelerdir. Despotizmi doğru biçimde tanımlayabilir ya da tanımlayamayabilirler, ama kesinlikle ailenin, kadının ya da doğanın ontolojik gerçekliğini doğru olarak tanımlamazlar. Yine de, son zamanlarda var olan pek çok tartışmada, Atina kültürel mitolojileri örtük ya da açık bir biçimde Atina politik yaşamınının kurulmasında tümüyle belirleyici bir rol oynadı. Gerçekten de, günümüz feminist eleştirmenleri Atina kültürü ile ilgili mitolojileri polisin yaratılmasında diğer tüm toplumsal ve tarihi etkenlerden daha belirleyici olarak görüyor gibiler.

Günümüz feminist eleştirmenleri, örneğin, Oresteia'daki Apollo'nun karar verilmesi gereken bir anda yaptığı, çocukların gerçek ebeveynlerinin babaları olduğu ve kadın rahminin sadece erkeğin tohumunu taşıdığı yolundaki açıklaması üzerinde çok durmaktadırlar. Pomeroy'un belirttiği gibi, M.Ö. 5. yüzyılda memelilerin yumurtalıkları olduğu bilinmediği gerçeği bir yana, bu kültürel efsane Atina'daki bazı gerçekten olan şeylerle de bağdaşmamaktadır. Çünkü "dönemin Atina hukuku...aynı babanın ayrı annelerden olan çocuklarına evlenme hakkı verirken aynı anadan gelen kardeşler arasında evliliği yasaklamıştı. Bundan da öte bir tutarsızlık...kadın varisleri baba tarafından akrabalarla evlenmeğe teşvik eden kurallarda bulunabilir" (16)

Atina kültüründeki kadınlarla ilgili olumsuz imajların varlığı, kadınların günümüzde olduğundan daha fazla baskı altında tutulmaları için bir neden teşkil edemezdi. Tarihin idealist bir yorumunun bizi inandıracabileceğinin aksine, zaman içinde kabullenilmiş metaforların gücü kültürel açıdan belirleyici değildir. Metaforlara ve mitolojilere rağmen, varlıklı olmayan çoğu Atinalı kadın oikosa kapanıp kalmamıştı. Sıradan Atinalı kadınlar pazara gidiyor ve Perikles'in Atina'sında sokaklarda dolaşıyorlardı. Tarihsel kanıtlar gösteriyor ki pek çok kadın oikosun dışında, genelde tekstil üretimi gibi oikosa özgü işlerde, ama aynı zamanda vazo boyama gibi "erkek" işlerinde çalışıyorlardı. Atinalı kadınlar kendilerine özgü bir "kadın kültürü" bile oluşturmuş olabilirler (17).

KAOSA KARŞI DÜZEN

Feminist eleştirmenlerin saldırdığı kültürel mitolojilerden biri de Atina’ya özgü düzen aşkıdır. Sözüm ona, soyut, akılcı tanrı Apollo ile simgelenen erkekler düzeni ararken, kadınlar kaotik görülüyorlardı. Hartsock, Atina’daki düzen ve kaos arasında yapılan bu kesin ayrımı her şeyin ötesinde cinsiyetle bağlantılı görüyordu: “ [Düzensizliğe karşı düzen görüşünü] Yunan toplumunda kadın ve erkek arasındaki cins ayrımının bir sonucu olarak görüyorum” (18).

Ancak kadınları kaotik olarak tanımlamak ne onların gerçekten erkeklerden daha kaotik oldukları anlamını taşır, ne düzene karşı bir tehdit oluşturduklarını gösterir; ne de buna dayanarak feminist kadınların erkek “düzeni”ne karşı çıkmak için kaosa değer vermelerini gerektirir. Gerçek olan, hem kadınların hem de erkeklerin -ideallerde, doğada ve toplumda- düzeni aradıklarıdır, bu da sadece olağan bir insan karakteristiğidir. Emin olunmalıdır ki, insanın bulduğu düzen değişik biçimlerde olabilir; doğaya matematiksel ve mekanik ya da organizmik bir görüşle bakılabilir. İnsanların yarattığı politik düzen hiyerarşik ya da demokratik, baskıcı ya da liberal olabilir. Ama doğanın tüm kavranışları ve tüm politik oluşumlar bir ölçüye kadar ve herhangi bir biçimde bir düzene sahiptirler. Tüm insan toplumlarının, aşiret toplumlarının bile bir düzeni vardır. Önemli olan toplumun ne tür bir düzene sahip olduğudur.

Polisin erkek yurttaşları doğada ve toplumda düzeni keşfetmeğe çalıştıkları için yargılanamazlar -düzeni diğer herhangi bir toplumda yaşayanlardan daha az aramadılar. Ancak özgürlükleri için kendilerine karşı savaştıkları Asurlar ve Perslilerin tam aksine, eski dünyaya hakim olan cinsiyetçi sınırlar göz önünde tutulursa, nispeten hiyerarşik olmayan akılcı bir düzen biçimi aradılar. Köleliğin ve erkekmerkezciliğin yaygın olduğu Akdeniz dünyasının koşullarında, insan olarak kendilerine güvenerek adil, aklın yönettiği ve etik bir politik düzen kurabileceklerine inandılar.

-Her ne kadar mitolojik biçimde olsa da- Oresteia‘da nakledilen gerçek tarihsel olaylar nispeten hiyerarşik olmayan demokratik bir düzenin kuruluşunu anlatırlar. Bu, özellikle adalet sisteminin kısmen demokratikleştirildiği, aşiretçi değerlere dayalı baskıcı bir adalet sisteminden nispeten özgürlükçü bir sisteme geçişin gerçekleştirildiği bir tarihsel dönemdir.

İKİ ADALET SİSTEMİ

Atina polis’inin ortaya çıkışından önceki yüzyıllarda Attika’daki adalet dağıtımı tek tek klanların elindeydi ve akrabalığa -kan bağı- dayalı olarak düzenlenmişti. Bir klanın bir üyesine karşı adam öldürme gibi bir suç işlendiğinde, öç almak klanın diğer üyelerine düşmekteydi. Hiç zaman geçirmeden öç almak tartışma götürmez bir zorunluluktu. Bu kanı yerde bırakmama zorunluluğunun ardındaki ilke lex talionis (Tevrat’tan bilindiği gibi “göze göz”)tir. Bu zorunluluğa göre bir kurbanı öldüren kişi karşılık olarak öldürülmeliydi. Klasik dönem araştırmacısı George Thomson der ki, “Attika hukukunda ‘kovuşturma’ ve ‘savunma” terimleri aslında kaçmak ve kovalamak anlamını taşır”(19). Bu kanla öç alma sistemi adaleti oluşturuyordu.

Ancak, en yumuşak anlatımla bu adalet biçiminin ciddi sorunları vardı. Çünkü, öç almak için öldüren öldürülünce yeni bir öç alma zorunluluğu doğuyordu. İçlerinden birinin yeni öldürüldüğü ilk öldürenin bağlı olduğu klan, bu kez, bu ölümün öcünü almak için birini öldürmek zorunda kalıyordu. Kan davaları bazen kuşaklar boyu sürüp gidiyordu. Suçluların soyundan gelenler sonu gelmez şiddet dolu misillemelerin sorumluluğu ile adeta “lanet”lenmiş oluyorlardı.

Kan gütmeye dayalı adalet sistemi Oresteia‘nın baş kısımlarında anlatılmıştır: “Ama eski şiddet çoğalmak ister / yeni şiddet gelir / uğursuz an gelince, şeytan gelir / can almaya”(20). Clytemnestra, oyunda bu acımasız ve şiddet dolu sistemin bir örneğini oluşturur. Feminist Riane Eisler’in onaylayarak vurguladığı gibi Clytemnestra Agamemnon’u, “klanın başı olarak toplumsal rolü gereği, akrabasının kanını yerde bırakmama sorumluluğu taşıdığı için” öldürür(21).

Oresteia‘da klanın kan davası sistemi, onu savunan ve vücuda getiren Furiler tarafından temsil edilir. Sistemin tepkisel yanları da düşünüldüğünde Mary Daly’nin Furileri yüceltişi uğursuz, atacı ve tepkisel bir uyum tonu taşır: “Furiler gibi…Feministler de Tanrıça Nemesis’in temsilcileridirler” ve sürdürür, “Furiler gibi…Feministler de Great Hags’in geleneği çizgisinde uzlaşmanın ötesindedirler”(22). Eğer akıldışılık ve mutlak bir kan gütme istenilir birşeyse, “uzlaşmanın ötesinde” olmak da bu bağlamda yüceltilecek bir şey olabilir.

Bu oyunda, Furilerin dişi olmaları tarihsel olarak anaerkil bir kültürün varlığının kanıtı da değildir. Tarihsel gerçeklikte tipik olarak kan davası hiçbir şekilde kadınlar tarafından uygulanmıyordu -yazara göre bu hoş bir saptamadır. Kabile ve Tunç Çağı toplumunda kan gütme daha çok erkeklerin işiydi. Oyunun eski ve reddedilmiş kan bağına dayalı düzeni ve öc almayı kadınlarla bağdaştırması, gerek olumlu, gerekse olumsuz yanlarıyla, açıkça ve anlamsızca yapılmış bir yanlıştır.

Ne de kan gütmeye dayalı adalet sisteminde Furilerin rolü kadınları destekleyici anlam taşır. En iyimser yaklaşımla, Hartsock gibi “Erinyelerin (Furiler) ana katlinin öç alıcıları” olduklarını iddia etmek yalnızca kısmen doğrudur. Gerçek şudur ki, Furiler, oyunda, Orestes’i babasının öcünü almak için annesini öldürmeye kışkırtarak, baba katlinin de öcünü aldırırlar; -sonra da bunun için onu cezalandırırlar. Kan gütme zorunluluğu cins tanımaz: İçlerinden biri zarar gören akrabalar bunun öcünü almak zorundadırlar. Baba kızını, karı kocasını, oğul anasını öldürür. Bu sistemde, nasıl ki Clytemnestra’nın Agamemnon’u öldürmesi kan adaletinin yerini bulmasıysa, Orestes’in de annesini babasının öcünü almak için öldürmesi, yalnızca kan hakkının yerini bulmasıdır. Furileri gizemselleştirerek düşünmeden yücelten bu kör, kan gütmeye dayalı adalet sisteminde her iki tarafın da başka seçeneği yoktu.

Oyunda ortaya konulduğu gibi, eski adalet sisteminin sorunu, yalnızca mitleştirilmiş Orestes’in annesini öldürmesi değildir. Daha önemli olan sorun, adaletin böyle karşılıklı kan akıtmaya dayalı bir biçimde olmasının akıldışılığıdır. Çünkü, insanlar düşünmeden ve otomatik olarak akrabalarını, hatta ebeveynlerini -annelerden hiç de az olmamak üzere babalarını- öldürüyorlardı. Bu polis dönemi Yunan aklına göre barbarlıktı.

Mitolojik terimlerle süslenmiş olmasına karşın, oyun eski Attika’nın klanlarında adaletin nasıl dağıtıldığı konusunda yaşanan gerçek bir krizi anlatır. M.Ö 8. ve 7. yüzyıllarda, Attika klanlarının zenginleşmesi ile kan davaları giderek şiddet kazanıyordu. Ortada büyük maddi çıkarlar olunca, güç sahibi olmak ve büyük miraslara konmak için sürdürülen kan davaları ve öç almalar tamamen kontrolden çıkmıştı.

Oyunda, Atina polisinin tanrıçası olan Athene, Orestes ile (Clymnestera’nın avukatlığını yapan) Furiler arasındaki tartışmayı hükme bağlar. Mitolojik olarak, hiç kimse bu hükmün verilişinde cinsiyetin rol oynadığı gibi bir iddia ortaya atamaz, mitolojik cinsiyet bağlamında Athene’nin erkeklerin tarafını tuttuğu iddia edilemez. Ancak Athene, eski sözüm ona “anaerkil” düzende, ne bir Furi’nin, ne bir aristokrat klan yöneticisinin yapmayacağı bir şeyi yapar: Davayı bir grup yurttaşa, bir jüriye, tartışmak ve karar vermek üzere devreder.

Bu eylem çok reel tarihsel bir olayın metaforik bir temsilidir: Kan davasına dayalı adalet sisteminden laik, toplumsal ve sonuca varan -kanıtların rasyonel ağırlığı temelini dikkate alan, juri tarafından oluşturulmuş duruşma ve mahkemelerin sivil konrolündeki- yeni bir sisteme geçişin temsilidir. Solon, Attika savasçı topluluğunu canlandırdığında ve onu radikal olarak yurttaşların adalet mahkemesine dönüştürdüğünde, adaleti bireysel klanların elinden alarak Atina yurttaslarının eline verdi. Şimdi adalet onların jüri kararlarındaki rasyonel söylev, vicdan ve dürüstlüklerine bağlanmıştı.

Athene`nin Klytemnestra`ya karşı ve mitolojik olarak annelik bağına karşı olan mitolojik yargısı bu nedenle, adaletin kökeni açısından, kan bağının kendisine karşı tarihsel bir yargıdır. Klanların adaleti yurttaşlara karşı yönetmedikleri Athene’nin polis düzeninde, mitsel Furiler tarafından zorla yaptırılan sonsuz kan davasının sürmesinin karşısında, yurttaş kendi adaletini her iki tarafı dinleyerek ve -umulur ki- özel bir durumda kimin suçlu kimin masum olduğuna rasyonel ve dürüst bir şekilde karar vererek oluşturmaktadır. Halka özgü bu adaletin kurumlaştırılması şiddet ve gücün sıklıkla keyfi olarak kullanılmasına karşı devrimci bir ilerlemeydi.

Bu dramanın mitolojilerinde dahi cinslere yönelik yanlış göndermeler ile, Athene Furilerin faziletlerini -ihtiraslarını ve şiddetlerini- yeni sisteme dahil eder; bundan böyle onların rolü yalancı tanıkları önceden suçlulara verilmesini zorladıkları cezalarla, vicdani cezalarla cezalandırmaktır. Dramanın gidişatı boyunca yurttaş adaleti lex talionisin yerini aldıkça aslında Furiler onun ihtiraslı vicdanına dönüşür. Benzer şekilde tarihi Atina’da yeni sistemin başarısı yurttaşların doğruluk tutkularına ve suçları işleyenlere karşı olan sorgulama şiddetlerine bağlı oldu. Bazı feminist teorisyenlere “soğuk” ve “soyut” gelen şey adalet ve kendini yönetmekte özgür olmak gibi dikkate değer bir fikirler kümesine duyulan ideal üzerine kurulmuştur.

Günümüz demokratisi hareketi içinde yer alan kadınlar, Atina demokrasisinin “düzenlilik” gibi yanlarını kötülemek yerine, pekâla kabilesel adalet sisteminin mutlakiyetçi ve sert olduğunun farkına varabilirler. O kesinlikle feminist bir sistem değildi. Oresteianın kan davasından yurttaş adaletine dönüşümü, bizim tarafımızdan kabul edilemeyecek olan Atina’nın kadın düşmanlığının aydınlanması değildir. Onun mitolojisi Atina’lıların kadınlara karşı olan kültürel davranışlarını ve Atina’lı kadınların yasal ve politik hakların dışında tutulmasını yansıtabilir fakat bu demokratik adaletin tarihsel ortaya çıkışının önemini gözden düşürmez. Tarihsel dönüşümler demokratik yaşamın toplamını gösterirler. Günümüz eleştirmenleri tarafından “kişisel olmayan” ve “yasalcı” gibi terimler kötülendiği halde, o bununla birlikte o ana dek hemen hemen hiç bilinmeyen rasyonel bir sistemdi.

Günümüz feminist teorisi açısından, Mary Daly’nin yaptığı gibi kadınları kan davası sistemleri ile birleştirmek veya doğruluklara ya da yanlışlıklara ilişkin dürüst ve rasyonel yargıların sadece erkeksi olduğu sonucuna varmak feminist projeyi küçük düşürmektir. Polisin rasyonel değerlerini inkar etme ve kabileciliği yeniden kurma gibi düşüncesiz çabalar özgür bir toplum için polisi mükemmel bir model olarak yeniden kurma isteği kadar tepkisel olacaktır. Her iki sistemin değerleri ve yanlışlıkları onların tarihsel içeriklerinde anlaşılmak ve bunların günümüz doğrudan-demokrasi hareketleriyle ne ölçüde ilgili oldukları belirlenmek zorundadır.

Dipnotlar

1. Ynestra King, "Coming of Age with the Greens", Zeta (Feb.1988), 18 Gerçekte toplantı fakir ve mülk sahibi olmayanlar katılabilsinler diye bilinçli olarak Atina'da yapılıyordu.
2. Diğerleri arasında bkz. Sara Ruddick, "Maternal Thinking", Feminist Studies 6 (1980), 342-67
3. Örneğin, bkz, Mary Ann Dolan, "When feminism Failed", The New York Times Sunday Magazin, June 26, 1988
4. Mary G.Dietz, "Conext Is All: Feminism and Theories of Citizenship", Daedalus (Fall 1987), 15.
5. Marylin Arthur, "From Medusa to Cleopatra: Women in the Ancient World". In Renate Bridental, Claudia Koonz, and Susan Stuard, eds., Becoming Visible: Women in Europian History, 'nd ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1987), 83.
6. Nancy Hartsock, Money, Sex, and Power: Toward a Feminist Historical Materialism. (Boston: Northeastern University Press, 1983,1985), 187,186.
7. Hartsock, 198
8. Marylin Arthur, "Early Greece: The Origins of the Western Attitude Toward Women". In John Peradotto and J.P.Sullivan, eds., Women in Ancient world: The Arethusa Papers. (Albany: State University of New York, 1984), 37.
9. Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Women: Women in Social and Political Thought.(Princeton University Press, 1981), 53.
10. Froma I. Zeitlin, "The Dynamics of Misogyny: Myth and Mythmaking in the Oresteia". In Paredotto and Sullivan, 159-60; Marilyn French, Beyond Power (New York: Summit Books, 1985), 50.
11. Hartsock, 190,192
12. Örneğin, bkz, A.W.Gomme, "The Position of Women in Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C." In Essays In Greek History and Literature (Oxford:Blackwell,1937), 89-115; Moses Hadas, "Observations on Athenian Women", Classical Weekly 39 (Feb.3, 1936), 97-100; Charles Seltman, "The Status of Women in Athens", Greece and Rome, ser.2, 2 (1955), 119-24; W.K.Lacey, The Family in Classical Greece (Ithaca: Cornell University Press, 1968); D.C.Richter, "The Position of Women in Classical Athens", Classical Journal 67 (1971), 1-8.
13. Sarah B.Pomeroy, "Selected Bibliography on Women in Antiquity". In Paredotto and Sullivan, 330-32
14. Sarah B.Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves (New York: Schocken Books, 1975) 65-66
15. Arthur, "Early Greece" 19,36.
16. Pomeroy, Goddesses, 65-66
17. D.C.Richter'in yukarıdaki 12.dipnottaki "Position of Women"ındaki Atinalı kadınların kamu alanında ortaya çıkışlarıyla ile ilgili derlemesine bkz.

18. Hartsock, 200.
19.George Thompson, Aeschylus and Athens: A Study in the Social Origins of Drama (New York: International Publishers, 1950), 34.
20.Aeschylus, Oreastia. Trans.Robert Fagles (New York:Viking, 1966, Bantam, 1975), Agamennon, lines 751-54. Ayrıca Fagles’in çeviriye yaptığı sırasışı girişe bkz.
21. Riane Eisler, The Chalice and the Blade (San Francisco: Harper and Row, 1987), 79.
22. Mary Daly, Gyn/Ecology (Boston: Beacon Press, 1974), 40.

 Kadınlar ve Demokrasi Geleneği - Janet Biehl  (2. Bölüm) için tıklayınız...

 Çeviren:  Sezgin Ata

Bu çeviri İskenderiye Yazıları dergisinin 24. Ocak 2000 sayısında yayınlanmıştır