Ekolojik Krizin Sosyal Psikolojisi

Ayrıntılar: 20 Eylül 2021

Şadi İdem

Ekolojik Krizin Sosyal Psikolojisi: Ekolojik Krizin Ortaya Çıkışında ve Çözülüşünde Sosyal Psikolojik Süreçlerin Rolü Üzerine Kısa Bir Not ¹

Giriş

Bugün insanlar olarak birbirimizle ve doğayla kurduğumuz ilişkinin sorunlu olduğunu söylemek için kâhin olmaya gerek yok. Yüzümüzü nereye çevirsek toplumsal ve ekolojik sorunlarla karşılaşıyoruz. Bir yanda sosyal eşitsizlik, yoksulluk ve sömürü, öte yanda biyoçeşitliliğin kaybı ve iklim krizinin yarattığı toplumsal ve ekolojik sorunlar. İçinde yaşadığımız kapitalist sistemi bu krizlerden ayıramayacağımız gibi “doğaya hükmetme düşüncesine” neden olan hiyerarşik sistemleri ve tahakküm ilişkilerini de denklemin dışında tutamayız. Zira doğayı kaynak deposu olarak kabul eden ve insanın “refahı” için doğayı sömürmeyi ve tahakküm altına almayı meşrulaştıran toplumsal ve politik ilişkileri sorgulamadan bu krizden çıkamayacağımız açık.

O yüzden bu yazıda birbirimizle ve doğanın geri kalanıyla kurduğumuz ilişkiyi masaya yatıracağım. Bunun için karşı karşıya kaldığımız toplumsal ekolojik krizin sosyal psikolojik boyutunu genel hatlarıyla ele alacağım. Ekolojik krizin ortaya çıkışında, sürdürülmesinde ve çözülüşündeki sosyal psikolojik süreçlerin etkisini anlamaya çalışacağım.

Yazının birinci bölümünde “doğaya hükmetme” düşüncesine kaynaklık eden toplumsal ilişkilerin, insan zihninde yarattığı sosyal psikolojik süreçlerin izini sürmeye odaklanacağım. İkinci bölümde; kayıtsızlık bağlamında bu sosyal psikolojik süreçlerin ekolojik krizin sürdürülmesindeki katkısını ele alacağım. Son bölümde ise ekolojik bir toplumun inşasında sosyal psikolojik süreçleri nasıl kullanabileceğimizi tartışacağım. Yazının bütününde yaşanan sosyal psikolojik süreçleri ben/öteki ilişkisinin geçirdiği dönüşüm bağlamında da ele almaya çalışacağım.

Kısa bir tarihsel süreç: Doğaya hükmetme düşüncesi nereden kaynaklanır?

Bookchin Özgürlüğün Ekolojisi (2019) kitabında “İnsan kendi doğasına hükmetmeden dışsal doğaya hükmedebilir miydi?” diye sorar. Geliştirdiği toplumsal ekoloji düşüncesini bu soru üzerine inşa eder. Toplumsal ekolojiye göre ekolojik sorunların kökeni toplumsal ilişkilerde yatar. İnsanın toplumsallaşma sürecinde geliştirdiği hiyerarşileri ve tahakküm biçimlerini ortadan kaldırmadan da ne toplumsal ne de ekolojik krizi ortadan kaldırabiliriz.

Hoşlanalım ya da hoşlanmayalım hemen hemen her ekolojik mesele aynı zamanda toplumsal bir meseledir. Tıpkı her psikolojik meselenin de büyük oranda toplumsal mesele olduğunu gibi. İnsanı doğadan tam olarak ayrı tutamayacağımız gibi toplumsallaşma sürecinden de azade tutamayız. Nihayetinde insan dediğimiz canlı doğal evrimin bir parçası olduğu gibi aynı zamanda toplumsal bir varlıktır.

Bu yüzden insanın kişiliği ve benliğinin gelişimi toplumsallaşma sürecinden ciddi oranda etkilenir. Bir “öteki” olmadan bir kişinin kendi benliğini ve kişiliğini kurması mümkün değil. İnsan evladı benliğini var edebilmesi için bir “öteki”ne muhtaçtır. Başkalarıyla kurduğumuz karşılıklı etkileşimler sonucunda yani sosyalizasyon sürecinde benliğimizi ve kimliğimizi inşa ederiz. Bu süreçte birey kendi benliğinin oluşumunda aktif bir katılımcıdır. Yine de kimi toplumsallaşma süreçleri benliğimizin gelişimini sekteye uğratırken kimi potansiyelini gerçekleştirmek için destekler. Asıl mesele bu toplumsallaşma sürecinin “öteki” ile ilişkimizi nasıl etkilediğidir. Bu “öteki” ister diğer insanlar isterse insansız doğa olsun.

O yüzden öteki ile kurduğumuz ilişkinin niteliği farklı olabilir. Bookchin’in kavramını ödünç alırsak bu ilişki “tamamlayıcı” olabileceği gibi “tahakküme dayalı” da olabilir. (Bookchin, 2019, s62). Bebekler henüz 3 aylıkken bile ana babasının kendisinden farklı kişiler olduğunu fark eder. 6 aydan itibaren de aile üyelerinden olmayan yabancı kişilerin bulunduğu ortamda kaygılanmaya başlar. İnsan yavrusunun normal gelişim sürecinin parçası olan yabancı korkusu ve ayrılma anksiyetesi bu dönemlerde görülür. Bu sürecin özünde bebeğin çevresindeki kişilerin kendisinden farklı kişiler olduğunu fark etmesi yatar. Bebek öteki-lerle bu şekilde karşılaşır. Böylece kendi varlığı dışında bir öteki’nin olduğunun ayırdına varır. İşte tam bu dönemlerden itibaren kendisine bakım verenle arasındaki karşılıklı etkileşim bebeğin benliğinin ve kimliğinin oluşum sürecinin sağlıklı kurulup kurulmadığını belirleyebilir. Benzer şekilde homo sapiens sapiens olarak insan da kendisi dışındaki insansız doğayla benzer bir ötekilik ilişkisi kurar. Bu ilişkinin temelinde birbirinden “farklı” olma ve bu “farklılığın” farkında olmak vardır. O yüzden bir bakıma “ötekilik” ilişkisi bizden “farklı” olan ile kurduğumuz ilişkidir.

Bizden farklı olan “öteki” ile kurduğumuz ilişki karşılıklı bağımlılığa dayalı, birbirini tamamlayan ve geliştiren bir ilişki olabileceği gibi farklılığı hiyerarşik bir zihniyetle ast-üst ilişkisine göre tanımlayan, “öteki”ni hakir gören, aşağılayan, onu inkâr eden ve ona hükmeden tahakküm ilişkisi de olabilir. Bu bir yandan bizden farklı olana karşı tavrımızı ve davranışlarımızı şekillendirirken öte yandan kendi benliğimizi ve kendimizi nasıl gördüğümüzü de biçimlendirir. Bu dinamik bir süreçtir. Böylece benliğimiz ve kişiliğimiz yaşamımız boyunca “öteki”lerle kurduğumuz sosyal etkileşimler içinde şekillenir.

Bu sosyalizasyon sürecinin en önemli bileşenlerinden biri içinde yaşadığımız toplumun değerleri ve kurumlarıdır. Muzaffer Şerif’in deyimini ödünç alacak olursak içine doğduğumuz toplumun “referans çerçevesi” ve normları ötekilik ilişkimizi etkiler. (Burada öteki kavramını sadece bizden farklı diğer insanlar, etnik, dini, sınıfsal, siyasi ya da kültürel gruplar için kullanmıyorum. Aynı zamanda “insansız doğayı” da kapsayacak şekilde kullanıyorum.) İçinde yaşadığımız toplumun referans çerçevesi ve normları bu ilişkinin tahakküme dayalı mı olacağını yoksa birbirini destekleyici karşılıklı bağımlılığa ve özene mi bağlı gelişeceğini büyük ölçüde etkiler. Şimdi “referans çerçevesi” bağlamında öteki/ler ile kurduğumuz ilişkiye yakından bakalım.

Organik toplumların “referans çerçevesi”

Antropolojik veriler yazı öncesi organik toplumlarda herhangi bir hiyerarşik yapılanmanın ve tahakküm ilişkisinin olmadığını gösteriyor. Örneğin Dorothy Lee yapmış olduğu dil araştırmalarında, Wintular gibi Kızılderili kabilelerin kullandıkları dillerinde kişisel ya da kullanılan nesneler üzerinde belirli bir iktidarı ifadeden “elde etmek”, “ almak” ve “sahip olmak” gibi fiillerin olmadığını keşfetmiştir. Bunların yerine bir anne çocuğunu bir yere ‘götürmek’ yerine çocuğuyla ‘birlikte yürüyor’, bir şef halkının ‘yanında duruyor’, insanlar nesneleri ‘mülk edinmek’ yerine onlarla ‘birlikte yaşıyorlardı."(Akt. Bookchin, 2019, 126-130) Benzer şekilde Winnebago Kızılderilileri arasında yaşayan Paul Radin, yerlilerin medeniyetlerinin temel özelliklerini “yaşından ve cinsinden bağımsız olarak bireye duyulan saygı, bireylerin şaşırtıcı toplumsal ve politik bütünleşmeleri ve bütün yönetim biçimlerinin, kabile ve grup çıkarlarının ve çatışmalarının ötesinde var olan bir kişisel güvenlik” olduğunu vurguluyor (Akt. Bookchin,2019,142). Ayrıca bu toplumların referans çerçevelerini belirleyen diğer bir değer ise eşitlik anlayışıdır. Eşitlik bu toplumların doğasında “her şeye içkin olarak” bulunuyordu. Topluluk üyelerinin fiziksel, biyolojik ya da herhangi bir nedenle ortaya çıkan yetenek kaybından doğan eşitsizliklerinin toplum tarafından telafi edildiği, “eşitsizleri eşitleyen” bir anlayışla tanımlanıyordu.

Yanı sıra üretime katkısına bakılmaksızın her birey topluluğa ait yaşam araçlarından, kaynaklardan ve olanaklardan yararlanma hakkına sahipti. Paul Radin bu toplumsal bağı “indirgenemez asgari” olarak tanımlamıştır.

Kısacası organik toplumların “referans çerçeveleri”ni oluşturan bu değerler bütünü topluluk üyelerinin birbirleriyle ilişkisini belirlediği gibi doğayla kurdukları ilişkiyi de belirliyordu. İnsan-toplum-doğa ilişkisi bağlamında değerlendirdiğimizde bu toplumların doğaya hükmetme düşüncelerinden yoksun olduklarını söyleyebiliriz. Toplumu doğanın karşısında konumlandırmıyorlardı. Daha çok paylaşılan bir yaşam alanı olarak görüyorlardı. İnsansız doğa ile olan ilişkilerini de tıpkı birbirleriyle olan ilişkileri gibiydi. Hiyerarşiden ve tahakkümden bağımsız, tamamlayıcılık, karşılıklı bağımlılık temelinde ortak yaşamı paylaşma ilkesiyle şekillendirilmişti.

Organik toplumlar kan bağı tarafından belirlenen akrabalık ilişkileri temelinde örgütlenmişlerdi. Öte yandan topluluk içindeki işbölümü ise yaş ve cinsiyete dayalı gelişmişti. Kadın ve erkeğin topluluk içindeki işbölümü ve görevleri farklıydı. Kadınlar daha çok çocuk bakımı ve yetiştirilmesi, yiyecek toplanması ve bahçecilik gibi “ev içi” işlerde yoğunlaşırken; erkekler daha çok “ev dışı” işlerle uğraşıyordu. Ancak bu farklılık organik toplumlarda bir cinsin diğerine tahakküm kurmasına neden olmamış görünüyor. Bireylerin bu cinsel farklılıkları daha çok tamamlayıcılık ve karşılıklı bağımlılık ilişki temelinde gelişiyordu.

Ötekilik ilişkisi bağlamında ele aldığımızda organik toplumların gerek kendi üyeleri gerek insansız-doğa ile olan “ötekilik” ilişkisinin hiyerarşiden ve tahakkümden beslenmediğini söyleyebiliriz. Bu ötekilik ilişkisinin temelinde karşılıklı bağımlılık ve tamamlayıcılık ilkeleri yatıyordu.

Öyle anlaşılıyor ki topluluğu ayakta tutan, ona anlam duygusu veren “gerçeklik” bu ilkeler ile şekillenmişti. Bir yanda karşılıklı bağımlılık, tamamlayıcılık etiği, eşitsizlerin eşitliği, indirgenemez asgari gibi temel ilkeler topluluğun “referans çerçevesini” oluştururken; öte yandan kan bağına bağlı akrabalık ilişkileri zemininde örgütlenme ve iş bölümünün yaşa ve cinsiyete göre belirlenmesi göze çarpıyordu.

Organik toplumların yumuşak karnı

Asıl soru; nasıl oldu da doğayla bu kadar uyumlu olan bu toplumlar doğaya hükmetme düşüncesine doğru (d)evrildi? Bu tersine evrimin ortaya çıkmasındaki sosyal psikolojik süreçler neler olabilir?

Bu sorulara yanıt vermek için organik toplumların yumuşak karnına bakmak gerekiyor.

Bana öyle geliyor ki organik toplumların güçlü yanı karşılıklı bağımlılık, tamamlayıcılık etiği, indirgenemez asgari ve eşitsizliğin eşitliği ilkeleriydi. Zayıf yanıysa kan bağına dayalı akrabalık ilişkileriyle yaşa ve cinsiyete göre belirlenmiş iş bölümüydü. Burada organik toplumların sözünü ettiğim zayıf noktasının o dönem için topluluğun hayatta kalmasına olanak tanıdığını not etmeliyim. Bu tür bir örgütlenme o dönemin “gerçekliği” içinde işe yaramış, topluluğun gelişimine katkı sağlamıştır şüphesiz.

Yeni sosyal normun ve referans çerçevesinin oluşumu

Ne var ki özellikle topluluğun kan bağına bağlı yapısı bir yandan topluluğu bir arada tutup hayatta kalmasına olanak tanırken; öte yandan beklenmedik ve tehdit oluşturan dış koşullar söz konusu olduğunda, toplumun iç dinamiklerinin katkısıyla topluluğun baskıcı unsurlara yönelmesine de zemin hazırlamış gibi duruyor. Beklenmedik ve topluluğu tehdit eden koşullar, organik toplumu hayatta kalabilmek ve yeni “gerçekliğe” uyum sağlayabilmek amacıyla yeni bir referans çerçevesi yaratması için zorlamış olmalı.

Tam da bu noktada toplumların referans çerçevelerinin nasıl oluşturduklarına yakından bakmak bize yol gösterebilir. Muzaffer Şerif 1930’larda yaptığı bir dizi deneyde bu sorunun yanıtını aradı. Sosyal psikoloji tarihinde çığır açmış bu deneylerden biri Otokinetik Etki Deneyidir.

Şerif (1936) önce deneye katılan kişileri tek tek karanlık bir odaya alır. Önlerine, biraz ileriye küçük bir ışık koyar. Işık sabittir ancak otokinetik etki denen görsel yanılsama nedeniyle hareket ediyormuş gibi görünür. Şerif, deneklerden ışığın kat ettiği mesafeyi tahmin etmelerini ister. Deneklere ayrı ayrı sorulduğunda birbirlerinden farklı cevaplar verirler. Tahminlerini belli bir ortalama içerisinde söylerler. Ardından denekleri gruplar halinde bir araya getirip aynı ışık huzmesinin ne kadar hareket ettiğini söylemelerini ister. Bu kez kişiler tahminlerini diğerlerinin de duyabileceği şekilde sesli olarak belirtir.

Sonuçlar ilginçtir; Şerif, “Bir kişi istikrarsız ve yapılanmamış bir uyaran durumuyla karşılaştığında bir aralık ve bu aralık içerisinde bir norm (referans noktası)oluşturur.” der, “Her bireyin geliştirdiği norm o kişiye özgüdür. Kendi normunu oluşturan kişi diğer kişilerle birlikte bir ortama alındığı zaman, farklı kişilerin aralıkları ve normları birbirine yakınlaşma eğilimi gösterir.”

Bireyler, aynı istikrarsız ve yapılanmamış durumla ilk kez birlikte karşılaştıkları zaman, o gruba özgü bir aralık ve bu aralık dâhilinde bir norm yani standart oluşur. Grup üyeleri kendi gruplarının aralığı ve normu oluştuktan sonra kişiler aynı durumda tek başına karşılaştıklarında, durumu grupta oluşan aralığa ve norma göre algılarlar. Diğer bir değişle diğer kişilerle etkileşim sırasında oluşan norm, kişinin kendi normu haline gelir. Kişiler ve gruplar bu kararları tamamen içselleştirir.

Daha önemlisi insanlar kendi başlarına kaldıkları zaman fikirleri sorulduğunda bile grup kararlarına bağlı kalırlar. Hatta farklı yargılara sahip olan başka gruplara katılsalar bile aynı şekilde davranırlar. Orijinal grup hükmü sabit kalır, değişmez. Yapılan pek çok çalışmada bu içselleştirme sürecinin bir yıla kadar sürdüğü gösterilmiştir (Abrams&Levine, 2016,s64).

Daha sonra Şerif (1937) gruba işbirlikçi birini ekledi. İşbirlikçi ısrarla kendi yargısını dile getirip, tekrarladığında gruptaki diğer kişilerin yargılarını büyük oranda işbirlikçinin yargılarına doğru yaklaştığını gördü. Üstelik işbirlikçinin olmadığı ortamda katılımcıların tek başlarına test edildiğinde bile bu norma ısrarla sadık kaldıklarını gözlemledi. Bu deneyle Şerif, belirsiz, dengesiz ve tehditkâr koşullarda inatçı ve kararlı kişilerin grubun kararlarını etkileyebileceğini göstermiş oldu.

Şerif’in dediği gibi “gerçeklik ve dolayısıyla hakikat esasında sosyal bir inşadır.” Basitçe bir psikolojik yapı olarak görülemez, algılarımızı anlamlandırmak için sosyal çerçeveye ihtiyaç duyarız. Dolayısıyla buradaki sosyal psikolojik süreçte oluşan sosyal yapı kültür ve toplum aracılığıyla bilince gömülü mekanizmaları gösterir. Bu mekanizmalar insanların algısını ve dünyayı kavrayışını şekillendirmiş, şekillendirmektedir. Bu şekillenme sürecinde toplum ve birey arasında karşılıklı bir etkileşimden bahsedebiliriz. Birey toplumun yargılarının pasif bir taşıyıcı olmadığı gibi toplumdaki ilişkilerden izole de değildir. Tıpkı birey ve toplumun birbirinin karşısında konumlandırılamayacağı, birinin diğerinin içinde eritilemeyeceği gibi. Kısacası Şerif, birinin diğerinden daha önemli olmadığına dikkat çeker.

Şerif bu deneylerde önemli bir gerçeğe ışık tutar. Bir toplumun değerleri ve normları bireylerin günlük yaşamdaki karşılıklı etkileşimleri ve sosyalizasyonu yoluyla inşa edilir. İnsanların karşılıklı etkileşim içinde oluşturdukları bu “sosyal yargı” kişisel yargının ötesinde bir anlam kazanır. Paylaşılan “doğruyu” ya da “gerçeği” tanımlar. Böylece grup normu, kişisel kanaat ya da yargıdan daha güçlü bir standart oluşturur. Kişinin “gerçeği” nasıl gördüğünü belirler.(Kağıtçıbaşı,2007, 119-130). Dolayısıyla sosyal referans ve kurallar çerçevesi bir kez oluştuktan sonra toplum içindeki bireylerin gerçeklik algıları, en temel ihtiyaçlarının ve aktivitelerinin sınırları bile bu değerler tarafından çizilir. Ta ki bu normların ve değerlerin topluluğun karşılaştığı beklenmedik, istikrarsız ve tehdit edici koşullarda işlevsiz olduğuna kanaat getirilinceye kadar.

Böylece ekolojik krizin kökeninde yatan insanın insan üzerindeki tahakkümünden tutun da insanın doğaya hükmetme düşüncesine kadar pek çok “yargı” sorgulanmadan doğru kabul edilir. Bu mekanizmalar yoluyla meşru görülür.

“Ötekilik ilişkisi”ni etkileyen dönüm noktaları

Peki hangi koşullar organik toplumu referans çerçevesini ve değerlerini değiştirmeye zorlamış olabilir? Bu değişim ile birlikte oluşan yeni referans çerçevesi topluluğun üyelerinin “ötekilik ilişkisi”ni nasıl etkilemiş olabilir? Bu değişiklik, ekolojik krizin ortaya çıkmasına nasıl kaynaklık etmiş olabilir?

Burada karmaşık bir etkileşim ağından bahsediyoruz. Toplumda ortaya çıkan hiyerarşik düzeni, emretme itaat etme sistemini ve tahakküm ilişkisini tek bir faktöre bağlamak zor. İç dinamikler kadar dış faktörleri de hesaba katmak gerekli. O yüzden bu yazıda temel bir kaç kırılma noktasını ele alacağım.

Tarımın gelişmesi, nüfus artışı, çevresel baskılar, kabilelerin birbiriyle karşılaşması ve savaşlar gibi birçok etmen organik toplumların gelişimini tehdit etmiş gibi duruyor. Elbette toplumların sahip olduğu statü farklılıkları, çıkar çatışmalarının niteliği gibi iç dinamiklerin çeşitliliği bu olaylara verdikleri cevabı etkilemiş olabilir.

İlk kırılma noktası: Savaş; “Öteki” ile kanlı karşılaşma

Savaşın organik toplumları nasıl etkilediğine geçmeden önce insanların temel psikolojik ihtiyaçlarına bir bakalım. İnsanların temel psikolojik ihtiyaçlarından biri başkalarıyla bağ kurmaktır. Çünkü insan sosyal bir canlıdır. İçinde doğup büyüdüğü toplumum üyelerine karşı davranışı yabancılara karşı davranışından farklı olmuştur. Evrimsel olarak insan kendisine benzeyen kişilere karşı daha duyarlı ve sevecendir. Kendisinden olmayana kendisine benzemeyen kişilere karşı daima daha tereddütlü ve mesafeli yaklaşmaktadır.

Evrimsel olarak bu durum, kan bağına ve akrabalığa göre örgütlenmiş organik topluluklarda anlaşılabilirdir. Bize benzeyen kişilerin yanında kendimizi daha rahat, daha güvende hissederiz. Bizden farklı olan ve bize benzemeyen kişilere karşı ise daha mesafeli olma eğilimindeyizdir. Bu eğilim zihnimize işlenmiş olsa da büyük oranda kültürel değerlerimizle yeniden yaratılabildiğinin de farkında olmamamız önemli.

Bunun hayatta kalma güdüsüyle beslenen başkalarıyla birlikte olma, bir gruba ait olma, bağlı olma ihtiyacından kaynaklandığını söyleyebiliriz. Ne yazık ki insanı hayatta tutan bu ihtiyaç çoğu kez bizden farklı olana karşı nefreti de besleyebiliyor. İnsanlığın karanlık tarihi bu tür olaylarla doludur. O yüzden bu, toplumsal ilişkilerimizden azade saf biyolojik bir ihtiyaç olarak da anlaşılamaz. Her ihtiyaç gibi bu ihtiyaç da bireylerin karşılıklı etkileşimiyle oluşturulan sosyal normlarla ilişkilidir. Tıpkı her psikolojik meselenin aynı zamanda sosyal bir boyutunun olduğu gibi.

Nüfusun artması ve çevresel kaynakların kıtlığı kabileleri göç etmeye zorlamış olabilir. Böylece daha önce karşılaşmadıkları diğer kabile ve topluluklarla karşılaşmaları sonucu çatışmaların ve savaşın ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Böyle bir kriz anında kabilenin ortak amacını hayatta kalma mücadelesi belirlemiş olmalı. Bu mücadelede izlenecek yollar, büyük ölçüde topluluğun devam edip etmemesini belirlemiştir. Birbirlerine bağlı ve güçlü olabilenler hayatlarını sürdürmüş, zayıf olanlar ise tarih sahnesinden silinmiş olmalılar. Bu süreçteki temel dinamiklerden biri, topluluk üyelerinin uyumu ve iş bölümünün birbirlerini destekleyip, tamamlaması olsa gerek.

En önemli dış faktörlerden biri olan savaş, hem kabile içindeki sosyal yaşamı hem de düşman olarak “öteki” kabilelerle olan ilişkiyi olağanüstü düzeyde etkilemiş olmalı. Böyle bir durumda topluluğun daha önceki sosyal normlarını gözden geçirip, hayatta kalmasına olanak sağlayacak yeni referans çerçevesinin belirlemesinde etkili olmuş olabilir.

Avrupa’da elde edilen arkeolojik bulgular, Tunç devrinden önceki Neolitik yerleşimlerde kadın ve doğanın itibarlı bir konuma sahip olduklarını göstermektedir. Patriarkal toplumun ayırıcı vasıflarından biri olarak görülen savaş ya da savunma ile ilgili yapıların yokluğu dikkat çekiyor. Milat’tan önce 4500 yılı sonrasına ait Avrupa’da yapılan arkeolojik kayıtlar ise resmedilen tabloda meydana gelen radikal bir değişim ortaya koyuyor. Göçebe-savaşçı Hint Avrupa kabilelerinin Avrasya steplerinden batıya yaptıkları göç ve saldırılar ile birlikte bulgularda değişim göze çarpıyor. Daha önce rastlanmayan “yerleşimlerin etrafına ilave tahkimatların yapılması”, “mezarların sosyal olandan bireysel olana değişimi”, “mezarların içinde savaş baltaları, hançer ve bıçak gibi” savaş aletlerinin bulunması, “mezarların büyüklüğü ve sosyal tabakalaşmayı” gösteren bulguların varlığı gibi hiyerarşik sosyal düzenin verilerine rastlanıyor (Spretnak, 1993; Bielh 1991).

Savaşın yarattığı en önemli değişikliklerden biri topluluğun iş bölümünde gözlenebilir. Savaş topluluğun hayatta kalması için toplumsal yaşamdaki iş bölümünün yeniden oluşmasına neden oldu. Biyolojik kökenli ve cinsiyete dayalı bir iş bölümündeki dönüşüm zor yaşam koşulları altında giderek erkeğin “sivil” alandaki etkisini ve gücünü arttırırken, kadınların ”ev-içi”ne hapsedilmesinin yolunu açtı. Kadının ”ev-içi”ndeki görevlere hapsolması, öte yandan erkeğin ağırlıkla savaş ve savunmayla ilgili alanlarda daha aktif rol alması, “sivil” alanın kadının aleyhine genişlemesine neden oldu. Router’e göre, erkeklerin yaptığı büyük hayvanların avlanması, savaş gibi kuvvet gerektiren fakat nadiren yaptıklarından dolayı onlara boş vakit sağlayan işler, daha “saygın” olarak kabul edilirken; bu durumun ortaya çıkardığı patriarkal kültürün, kadının meşgul olduğu ve gündelik hayatın devamını sağlayan işleri daha “aşağı” bir düzeyde konumlandırmasına yol açtı. Böylece maddi dünya yani doğa, ‘erkekten ayrı’ ve sembolik olarak kadınla bağlantılı bir dünya olarak kabul edilmeye başlandı.(Akt. Olgun, 2017)

İçselleştirme süreci

Bu değişim yeni bir toplumsal “referans çerçevesi” ve sosyal norm oluşturdu. Bu süreç yavaş yavaş bireyin psişik yapısını değiştirdi. Erkeklerin kendilerine bakışı değişti, kadınların da. Erkekler kendilerini daha önemli ve ayrıcalıklı bir konumda görürken, kadınlar kendilerini erkeklerden daha “zayıf”, daha “aşağıda” görmeye başlamış olmalılar. Sonuçta önceleri kadın ve erkek eşit iken şimdi bu eşitlik kadın aleyhine bozuldu.

Şerif’in (1956) Çocuk Kampı çalışmasından öğrendiğimiz gibi kısıtlı kaynaklar için girişilen gruplar arası rekabet, gruplar arasında olumsuz izlenim, tutum ve davranışlara neden olur. Grup üyeleri kendilerini grupla özdeşleştirir ve grubun hedeflerini kendi hedefleri gibi sahiplenirler (Platow&Hunter 2016,142-159). Böylece dış düşmanlar ve korku, topluluk içindeki anlaşmazlıkların ve çatışmaların görmezden gelinmesine, bazı kesimlerin fedakârlıkta bulunmasına ve bazı haklarından feragat etmelerine zemin hazırlamış olabilir.

İnsanların başka birileriyle ilişkide olma, kendini güvende hissetme, aidiyet ihtiyacı bir yandan kabile yaşamı için hayatiyken, öte yandan içteki tahakküm sistemini de olanaklı kılmış gibi duruyor. Ortama Biz-Onlar karşıtlığı hâkim olunca, ölüm kalım riski baskın gelmiş, kabilenin beka sorunu topluluk içindeki eşitsizlikleri ve baskıyı gözlerden ve zihinlerden uzak tutmak, hatta pekiştirmek için kullanılmış gibi duruyor. Zira özellikle kriz anlarında insanların güvenlik ihtiyacı sosyal kimliklerine sıkı sıkıya bağlı kalmalarına neden olur. Topluluk içindeki çıkar çatışmalarının ve eşitsizliklerin ertelenmesine zemin hazırlar. Şerif ve Harvey’in de gösterdiği gibi, aşırı stres, belirsizlik, bireyi telkine açık hale getirip, kendisinden başka bir kaynaktan gelen davranış standardının kabul etme ihtimalini artırabilir (Abrams ve Levine 2016).

Norm içselleştirildikten sonra referans çerçevesine göre paylaşılan gerçekliğin kabulü ve bunu destelemek için işlerin yapılmasının, topluluk yaşamını anlamlı kılacak, grubu güçlü ve güvende tutacağına inanılan ihtiyaçlara göre yaşamın yeniden üretilmesinin zeminini oluşturmuştur. 18-19. yüzyılda Amerika topraklarındaki Crow Kızılderililerinin kültürlerinde bunun izlerini görmek mümkün.

Jonathan Lear, Crow Kızılderilileri’ni konu aldığı Radical Hope kitabında Crow yaşam tarzının, Sioux, Cheyenne, Blackfeet ve Arapaho düşmanları arasındaki göçebe varoluşlarının gerektirdiği savaşa dayandığından bahseder. Kültürlerinin değer ölçütü, diğer kabilelerle yapılan savaşlarda ve bufalo avlarken gösterdikleri cesaretti. Cesaret eylemleri, yakalanmadan, yaralanmadan veya fark edilmeden başka bir kabileden at çalmak; tehlikeli bir durumda bir bufalo öldürmek; bir kavgada, silahlı bir düşmana dokunmak için darbe çubuğu denen bir sopayla uzanmak ve ardından birinin silahını almadan önce sopayı uzağa koymak gibi pek çok ritüele konu oluyordu. Daha da önemlisi diğer kabilelerle süregiden devamlı bir gerilim ve savaş durumu kabilenin sosyal yaşamını baştan sona etkiliyordu. Yaşam adeta savaş çerçevesinde gösterilecek cesaret eylemleri üzerine inşa edilmişti.

Savaşçılar bir savaştan veya bir avdan döndüklerinde, cesaretlerini anlatır, diğerleri liyakatı üzerinde anlaşırsa, savaşçıya başlığına takması için bir tüy verilirdi. Eylemlerin anlatılması ve ödüllendirilmesine "darbe sayma" adı verildi. “Bu şerefli işler, kadınların işlerinin ve çocukların oyunlarının da çerçevesini oluşturdu. Yemek hazırlamak, şimdiki ve gelecekteki savaşçılara ve ailelerine destek anlamına geliyordu. Çocuk oyunu, erkekler için savaşçı davranışları taklit etmek, kızlar için ise cesaret ve stratejik destek sağlamak anlamına geliyordu. Her biri gelecekteki yetişkin rollerinin dilini ve tarzını öğreniyordu.”

İkinci kırılma noktası: Tarımın gelişimi ve kölelik

Diğer bir kırılma noktası ise tarımın gelişmesi ve köleliktir. Bütün tarım topluluklarında kölelik ve hiyerarşinin ortaya çıktığını söyleyemeyiz. Ancak özellikle iklimsel istikrarsızlığın olduğu bölgelerde tarımın gelişimi topluluk içinde belli bir zenginliğin ve güç ilişkilerinin ortaya çıkmasının zeminini oluşturmuş gibi duruyor. Router’e göre, sabanın icadı ve kölelik kadın-doğa ilişkisine bir dönüm noktası olmuş, her ikisi de erkeğin baskıcı bir güçle hükmettiği alanlar hale gelmiştir. Diğer kabile gruplarının fethedilmesi ve bilhassa kadının köleleştirilmesinin önünü açmış, patriarkal kültürde kadına, hayvana ve toprağa sahip olmak simgesel ve toplumsal açıdan birbiriyle ilişkili hale gelmiştir.(Akt. Olgun, 2017, 393)

Kölelik ilişkisi bir yandan köle edileni diğer yandan köle edeni oluşturmakla kalmamış, her ikisini de biçimlendirmiştir. Başlarda “bizden” olmayan “öteki” olarak kabul edilen kabilenin kadınlarının köleleştirilmesi başka bir insanı ‘sahiplenme’ ve onu ‘aşağıda’ görmenin olanaklı olmasının ve meşrulaşmasının zihinsel yolunu açmıştır. Zamanla bu köleleştirme süreci savaşçı erkekler ile kadınların hem birbirleriyle ilişkisini değiştirmiş hem de kendilerine bakışını biçimlendirmiştir. Böylece erkekler, özellikle savaşçı erkekler, kendilerini kadınlardan daha “önemli”, “değerli” ve “güçlü” görmeye başlamışlardır. Kadınlar diğer kadınların köleleştirilmesine tanık oldukça, kendilerinin de benzer bir akıbete uğrayabilme ihtimallerinin olduğunu fark etmiş olmalılar. Savaşlarda köle olarak alınmasının ya da köle olma ihtimalinin kadının ruhunda yarattığı tahribat olağanüstü olmalı. Bu, başkasının elinde ölmekten ya da köle olarak esir edilmektense kendi toplumunda “aşağı” konumda olmaya razı olma haline neden olmuş olabilir.

Böylece kadının bu süreci zihinsel olarak içselleştirmesi feragat etme ve fedakârlık gösterme temelinde gelişmiş olabilir. Savaşçı erkeklerin kadınlar üzerinde kendilerini daha üstte gördükleri hiyerarşik yapılanma, kadını sosyal yaşamdaki erkek ile olan “eşitliğinden” feragat etmesi için zorlar. Kadının bu feragatı, kendini güvende hissetme, bir gruba ait olma ve onlarla ilişkide bulunma ihtiyacını giderme karşılığında kendi özerkliğini feda etmesiyle birlikte gerçekleşir. Böylece hâkimiyet ilişkisi kadının ardından erkeğin de kendi doğasını bastırmasına yol açar.

Akrabalık ilişkisi ve grup aidiyeti temelinde biz-onlar ayrımının ve grup içi hiyerarşilerin gelişimi birbirlerini etkileyip, destekleyerek eş zamanlı gelişmiş gibi duruyor.

Düalist zihniyetin doğuşu

Antropolojik çalışmalar, kadının doğayla özdeşleştirilmesini oldukça eskilere dayandırmaktadır. Bu özdeşlemede önce kadının biyolojik özelliklerinin ardından topluluğun iş bölümü dağılımının belirleyici olduğunu görüyoruz. Buckingham-Hatfield’in dediği gibi kadının gebe kalması, doğum yapması ve bebeği besleyip büyütmesi doğanın bereketli, doğurgan, yaşamı destekleyen yönüyle ilişkilendirilmiş, adet görme özelliği ile ayın düzenli hareketleri ve med-cezir gibi doğa olayları arasında benzerlik kurulmuştur.(Akt. Olgun, 2012, 391). Öte yandan kadının genellikle yiyecek toplaması, bahçecilik ile uğraşması, ağırlıklı olarak çocukların ve kabile üyelerinin beslenmesi ve bakımı ilgili işlerle meşgul olması doğanın, insan evladının ihtiyaçlarını düzenli olarak karşılayan müşfik bir anne olarak tasvir edilmesine yol açmıştır. Ne var ki, özellikle bir yandan kadınların köleleştirilmesinin olanaklı olduğunun fark edilmesi öte yandan sabanın icadıyla birlikte “toprağın bağrına sokulan hançer”in tarımı geliştirmesi ve artı ürünü arttırması kadın ve doğa arasındaki bu olumlu özdeşliğin değişmesine neden olmuştur. Artık kadın doğanın sadece olumlu yönleriyle değil olumsuz, ön görülemez, kontrol edilemez ve yıkıcı yanıyla da özdeşleştirilmeye başlanmıştır. (Merchant 1990, 2). Bu da kadının “kontrol edilebilirliği” ile doğanın “denetlenebilirliği” arasındaki ilişkiyi meşru kılmıştır.

Bu süreçte toplumsal hiyerarşilerin ve tahakküm ilişkisinin bağrından düalist düşüncenin doğumuna şahit oluruz. Burada “farklılık” algısının dönüştüğünü görürüz. Böylece organik toplumun referans çerçevesini oluşturan “çeşitlilik içinde birliği” destekleyen “farklılık” ve tamamlayıcılık etiği hiyerarşik bir zihniyetle paramparça edilir, inkâr temelinde yeniden kurulur. Hiyerarşik zihniyet ast üst ilişkisini onu “doğallaştırarak” haklı kılar. Toplumsal gerçekliği yeniden kurgular.

Bu düalist bakışın tezahürünü en berrak olarak farklı olan yani “öteki” ile olan ilişkinin dönüşümünde görebiliriz. Tamamlayıcılık etiği, eşitsizlerin eşitliği, indirgenemez asgari gibi değerlerle çerçevelenen ötekilik ilişkisi “eşitler arası” bir ilişki olmaktan çıkar. Organik toplulukların temel değeri olan “farklılıkları” zenginlik olarak görmez. Farklı olmanın ve “öteki”nin birbirine bağlı ve birbirlerini destekleyen özelliklerini önemsizleştirip, inkâr eder. Onun yerine farklı olmayı ve öteki’ni “karşıtlık” ilişkisi içinde düalist bir anlayışla yeniden inşa eder. Böylece tahakküm ilişkisini besler ve bireyin “içsel doğasının bastırılmasını talep eder. Bu bastırma önce salt bir hâkimiyet ve daha sonra da sömürü nesnesi olarak dış doğaya doğru genişler.”(Bookchin, 2019, s86)

Patriarkal kültürler, erkekle özdeşleşmiş inanç, değer ve tutumları merkeze alan ve bunları kadınla özdeşleştirilenlere göre daha üstün bir yere oturtan hiyerarşik düalist yapılardır. Plumwood’un(age,s50) ifade ettiği gibi düalist düşünce iktidarın kimliği oluşturduğu bir süreçtir; bölerek ikiye ayırdığı şeyin her iki yanını da çarpıtır: efendi ve köle, sömürgeci ve sömürgeleştirilen, sadist ve mazoşist, bencil ve kendini hiçe sayan özgeci, erkek ve dişi, insan ve doğa. Patriarka, doğaya ve kadına benzer özellikler atfederek her ikisini de sistematik olarak değersizleştirir. Her ikisini de kontrolü zor, irrasyonel ve müphem olarak resmeder. Batı kültüründe erkek, kadın üzerinde kurduğu tahakkümü kadının doğaya erkekten daha yakın olduğu savıyla meşrulaştırmıştır. (Akt Dobson 1992, 198)

Şüphesiz farklı coğrafyalardaki değişik kültürlerde bu yapıların birbirleri ile kurduğu etkileşim çok boyutlu ve farklı olabilir. Örneğin Avrupa’da, Güney Amerika’da ya da Asya ve Uzakdoğu ülkelerinde kültürlerin farkından dolayı farklı süreçleri izlemiş olabilir. Kadın doğa bağlantısı ciddi anlamıyla çok boyutludur. Tarihin değişik dönemlerinde bölgeden bölgeye değişmekle birlikte kadınlar ile doğa, erkekler ile kültür arasında bağ kuran egemen ve kadim geleneklere, bunlara zıt düşen pek çok farklı gelenek eşlik etmiştir.

Patriyarkal toplumsal ilişkilerin içinde gelişen erkeğin kadına hükmetmesi ve onu sömürmesi zaman içinde genişlemiş ve incelmiştir. Hiyerarşileri oluşturan tahakküm ilişkileri sadece sınıfları, mülkiyeti, devlet kurumlarını yaratmakla kalmamış, aynı zamanda kadın ve erkek insanın ruhunu da yeniden biçimlendirmiştir.

Bu süreçte dinin ve inanç sistemlerinin de dönüştüğünü, hiyerarşik sistemleri ve tahakküm ilişkilerini meşrulaştırıcı etkisini görüyoruz. Tarih sahnesinde önce tek tanrılı İbrahimi dinlerin çok tanrılı dinlerin ve animizmin yerini aldığını; ardından, modern bilimin, tektanrıcı dinlerin egemenliğini kırmak amacıyla, pozitivizm yoluyla kendi dinselliğini yarattığına şahit olduk. Her seferinde de bu yerinden etme sürecinin olmazsa olmazı “ötekini” şeytanlaştırmak olagelmiştir.(Çelik, M.A., Gülersoy, A.K., İdem, Ş., Dedeoğlu, Ç. 2017)

Üçüncü kırılma noktası: Doğaya hükmetme düşüncesi

İnsan/erkek doğa/kadın hiyerarşisini ve tahakkümünün izlerini Antik Yunan kültüründe özellikle Musevilik, Hristiyanlık, İslam gibi tek tanrılı İbrahimi dini yapılarda da görüyoruz. Ancak nihayetinde toplumsal hiyerarşik sistemlerin ve tahakküm ilişkisinin insansız doğaya aktarılma sürecinin en net ve yıkıcı tezahürünü Kartezyen dünya görüşü ve kapitalist modernleşmede görürüz.

Platon, gerçek insan kimliğini doğanın dışında görmesine ve doğayı denetleyen bir rasyonel düzen kozmolojisinin ana hatlarını çizmesine rağmen, insanlara dıştaki doğayı denetleme görevini atfetmez.(Plumwood, age,149) Oysa XVII. yy.’da Bacon ve Descartes’in büyük oranda etkilediği modern düşüncenin en önemli özelliği “dünyaya egemen olma” fikrinin savunulmasıdır. Bu modern tasarıyı savunan Descartes’e göre doğa, uçsuz bucaksız bir “mekanizma”dan başka bir şey değildir ve esrarlı hiçbir güce başvurmadan açıklanmalıdır. İnsan da, bilimin kendisine sağladığı bilgilerden yola çıkarak, yaşamın zembereklerini tanıyabilir ve iyi bir mühendisin elindeki parçalar ve aletlerle yaptığı gibi, onunla oynayabilir. “Doğanın sahibi” gibi davranmayı ve onu “istediği gibi kullanma”yı engelleyecek hiçbir şey yoktur; öyle ki, gerektiğinde, bir efendiye nasıl uyulursa doğayı da buna zorlayabilir insan.” (Tanilli, 1999: 37). Platon iç doğayı mücadeleye ilişkin imgelerle, hapishane ve dizginsiz hayvan olarak tasvir ederken, Descartes makina ve edilgen olan ve kolayca şekillendirilen mum imgeleriyle tasvir eder. Plumwood’a göre makina imgesi, her şeyin denetlenebilir olduğu inancının yanı sıra teknolojik bir bakışa has, dar ve araçsal doğa görüşünü de onaylar. (age, s 148).

Bu yaklaşım bilimi doğayı denetleme aracı olarak kavramaya başladı. Bu, pozitivizmin tahakkümü altına girmekte olan felsefeyle teknolojiyi dolaysız bir ilişki içine sokuyordu. Marcuse’un Tek Boyutlu İnsan kitabında vurguladığı gibi “Doğanın gittikçe daha etkili bir biçimde tahakküm altına almasına yol açmış olan bilimsel yöntem, doğanın tahakküm altına alınması yoluyla insanın insan üzerinde gittikçe daha etkili bir biçimde tahakküm kurmasının araçlarını ve saf kavramlarını sunar hâle gelmiştir.”( Giddens, 2000, s.229-231)

Böylece, doğa insanlar için bir kaynak deposuna, hâkim olunacak bir nesneye ve fütursuzca sömürülecek bir hammaddeye, pazarda alınıp satılabilecek bir metaya dönüşür. Bu dünya görüşü üzerine yükselen kapitalizm, bu hiyerarşik sistemi, tahakküm ilişkisini ve sömürüyü toplumun en ücra köşesine kadar yayar. Artık her şey, psişik dünyamızdan, kişisel ilişkilerimize, toplumsal dünyamızdan hayal dünyamıza dek her şey, alınıp satılabilir metalara dönüşür; içinde yaşadığımız dünya ve toplumlar, zihnimiz ve bedenimiz ise büyük bir pazara.

Kapitalist modernleşmenin ve hiyerarşik sistemin referans çerçevesi “Her koyun kendi bacağından asılır,” “İnsan insanın kurdudur,” ifadelerinde vücut bulur. Temel hedefi daha fazla sermaye birikimi olan kapitalizmin rasyonel iktisadi bireyinin de hayattaki asıl hedefi, daha fazla biriktirmektir. Bu mesaj, yazılı ve görsel medyada, açık meydanlarda ve kapalı salonlarda durmadan pompalanır. Bu mesaj aynı zamanda makbul bir vatandaşın nasıl biri olması gerektiğini de tanımlar. Bu zihniyetin biçimlendirdiği sosyal ve siyasi iklimde bireyin benliği, ötekinin farklılığını o kadar büyütür ki “benzerlikler” görünmez olur. Hatta inkâr edilir. Poole’un dediği gibi “Bireyler kendilerini ihtiyaç ve arzularının kendisi ile sınırlı merkezleri olarak kavrar, ötekiler ise bu ihtiyaç ve arzuların tatmin edilmesindeki araçlar olarak var olur.” (Akt. Plumwood, age, 205) Böylece ötekini araçsallaştıran düalist benlik aynı zamanda onu nesneleştirir.

Tahakküm ilişkisi içinde şekillenen, düalist benlik idealleri yalnızca erkeğin kadın üzerindeki hâkimiyetiyle ilişkili değildir. Aynı zamanda sınıfa, ırka, etnisiteye ve insansız doğaya ilişkindir. Öteki’nin farklılığına saygı duymadığımız, onu inkâr ettiğimiz ve değersizleştirdiğimiz her türlü ilişkiye içkindir.

Rekabetin, sürekli mücadelenin, daha çok biriktirmenin toplumsal yaşamı kuşattığı bir dünyada yaşamak Hobbes’un Leviathan’da resmettiği “insanın insanın kurdu olduğu” bir cangılda hayatta kalmaya benzer. Böyle bir dünya tahayyülünde hayatta kalmak için öldürmen gerekir. Kaybetmek istemiyorsan kazanmak zorundasındır.

Ötekinin bizden hem “farklı” olduğunu, hem de onunla “akraba” olduğumuzu kabul eden, onunla işbirliği yapan, dayanışan, karşılıklı bağımlılık ilişkisine giren, ona nesne olarak değil “öteki özne” olarak saygı duyan ve onun iyiliği ve esenliği için özen gösteren bireyler olmadan, böyle bir dünyada yaşamaya ne nefes yeter ne de ruh dayanabilir.

O yüzden, hâlâ böyle kişilerin olması, bu dünyayı daha yaşanabilir kılıyor. Ne var ki yine de, bu kasvetli ve boğucu hiyerarşik kurumlar ve tahakküm ilişkileri insanların olup bitenlere karşı kayıtsız kalmalarına neden olabiliyor. Şimdi kayıtsızlığın sosyal psikolojik süreçlerine kısaca bakalım.

Kayıtsızlığın sosyal psikolojisi

Kayıtsızlık meselesinin kökeninde biyolojik mekanizmalardan psikolojik algılara, toplumsal ilişkilerden politik çatışmalara kadar insanı ve toplumu etkileyen pek çok faktörün karşılıklı etkileşimi yatar. İnsan bu etkileşim sürecinde sadece pasif bir alıcı olarak değil aktif bir katılımcı olarak yer alır. Yine de meselenin merkezinde kişinin karşılaştığı sorunu ve kendisini nasıl algıladığı önem kazanır. Bu da özne-lik kapasitemizi ve baş edebilme gücümüzü belirler. (Çelik, M.A., Gülersoy, A.K., İdem, Ş., Dedeoğlu, Ç. 2017). Burada da içinde yaşadığımız toplumun normlarını ve referans çerçevelerinin etkisini hesaba katmak gerekmektedir. Yukarıda da göstermeye çalıştığım gibi öteki ile kurduğumuz ilişki kadar kendi benliğimizi nasıl tanımladığımız ancak bu çerçevede daha sağlıklı anlaşılabilir.

Kayıtsızlığı besleyen en önemli faktörlerden biri kaygıdır. Patricia Linville ve Gregory Fischer, beynimizde sınırlı kapasiteye sahip bir kaygı havuzu olduğundan söz ederler (Marshall 2014, 92-96). Korku ve kaygı duymak insanı hayatta tutan en önemli duygulardan biridir. Hiç kaygılanmamak ya da hiçbir şeyden korkmamak çoğu kez insanın ve toplulukların yok oluşuna neden olmuştur. Aşırı kaygı duyanlar için de aynı sorundan bahsedebiliriz. Bu yüzden hayatta kalabilmek için insanın karşılaştığı sorunları önem ve risk derecesine göre sınıflandırması gerekmektedir. Kimi sorunlar kaygı havuzumuza dâhil edilirken kimi dışarıda bırakılır.

Peki hangi meseleleri kaygı havuzumuza dâhil ederiz? Burada bir yandan sorunun aciliyeti ve risk algısı önem kazanırken öte yandan sorunu çözebilme kapasitemizi nasıl algıladığımız ve kendimizi nasıl gördüğümüz (self-categorisation) önem kazanır. Bizi etkileme ihtimali yüksek olan ve bu riskin uzun vadede değil kısa vadede oluşma ihtimali olan sorunları gündemimize almaya eğilimliyizdir. Sorunu gündeme aldığımızda aynı zamanda kaygı havuzumuza da dâhil ederiz. Ancak onunla nasıl baş edeceğimizi belirleyen diğer bir faktör kendimizi ve kapasitemizi nasıl algıladığımızdır. Sorunun üstesinden gelebileceğimizi düşünüyorsak ancak, ona karşı mücadele etmek için harekete geçebiliriz. Kendimizde o gücü bulamıyorsak pasif kalarak sorunun bize verebileceği zararı savuşturmaya yöneliriz. Bu, sorunu görmezden gelmek olabileceği gibi, onu önemsizleştirmek, inkâr etmek ya da yok saymak da olabilir.

Örneğin yaşadığımız şehirde yapılması planlanan bir termik santrale karşı vereceğimiz tepki ile başka bir ülkenin bizden epey uzakta olan bir bölgesindeki santrale karşı vereceğimiz tepki farklı olabilir. Yaşadığımız şehirdeki termik santrale karşı mücadele etme olasılığımız daha yüksek olacaktır.

Her şeyin olduğu gibi kaygı havuzumuzun da bir kapasitesi vardır. Çeşitli medya kanalları yoluyla sınırlı kapasitedeki kaygı havuzumuzu dolduran haberlere maruz kaldıkça zihnimiz bu kaygıları birbirinden ayırmakta zorlanacaktır. Böylece riskleri aklıselim bir şekilde değerlendirmek ve ona karşı harekete geçmek güçleşebilir. Bu, hayatımızın kontrolünün elimizden kaydığı hissini uyandırabilir. Mesela Covid-19 pandemisi sürecinde kendimizin ya da yakınlarımızın ölüm kalım meselesi, giderek derinleşen ekonomik kriz ve yoksulluk haberleri gibi kaygı duyulacak birçok konuya sürekli maruz kaldığımızda zihnimizin akıl süzgeci zorlanmaktadır.

İklim değişikliği söz konusu olunca işin rengi daha da değişir. İşin içine bu kez inkâr propagandası girer. İnkâr propagandası iklim değişikliğinin bir sorun olarak görülmesini adeta kesif bir sis bulutu gibi örter. İklim değişikliği sonucu oluşan ekolojik ve toplumsal meseleleri sıradan “doğa olayları” olarak lanse etmeye çalışır. Böylece aşırı sıcaklık değişikleri, biyoçeşitliliğin azalması, toprağın verimsizleşmesi ve yoksulluk, iklim sorunlarına bağlı adaletsizlikler ve insanların yerlerinden yurtlarından göç etmeleri “doğallaştırılıp”, önemsizleştirilir. Bu söylemler insanlara daha çekici ve doğru gelir. Çünkü insanlar ‘gerçekçi olmayan bir iyimserliği’ tercih ederler (Helweg-Larsen ve Shepperd 2001). “Bana bir şey olmaz” düşüncesi baskın gelir. Bu onları daha huzurlu aynı zamanda daha tedbirsiz kılar. Zira sorun karşısında hiç bir şey yapmadan öylece durmak daha konforlu bir ruh halidir. İnsanların sorunu görmezden gelmeleri, özellikle sorunun onları burada ve hemen –en azından yakın gelecekte- kötü etkilemeyeceği algısının varlığında daha yüksek olasılıktır. O yüzden iklim değişikliği gibi sorunların tedrici olarak gelişmesi kaygı havuzumuza dâhil olmasını zorlaştırır.

Bir diğer etken sorunların zihnimizde nasıl yapılandırıldığıdır (Marshall 2014, 96). Örneğin iklim değişikliği gibi pek çok ekolojik sorun daha çok bilimsel bir mesele olarak algılanmaktadır. Böylece diğer bilimsel meseleler gibi iklim değişikliği de işin uzmanlarına, bilim insanlarına havale edilir. Ne yazık ki zihnimizdeki bu tür bir algı, ekolojik meseleleri çözme işini ve sorunluluğunu bir çırpıda üzerimizden atar. Bu da insanları aktif bir katılımcı olarak sorunu çözmek yerine pasif bir konuma hapsedip kayıtsızlığa sürükleyebilir.

Kayıtsızlığımızı besleyen diğer bir faktör seyirci (bystander) etkisidir. İnsanlar özellikle daha önce karşılaşmadıkları yeni ve belirsiz bir durumla yüz yüze geldiklerinde, ne yapacakları konusunda diğer insanlara bakıp ona göre davranma eğilimindedirler. Latane ve Darley (1968) bunu test etmek için New York Üniversitesi Psikoloji Bölümünde eğitim gören 72 öğrenci üzerinde bir deney tasarladı. Araştırmacılar öğrencilere şehirde ve üniversitede karşılaşabilecekleri kişisel sorunları öğrenmek istediklerini söyledi. Ardından yabancı kişilerin karşısında kişisel sorunları daha rahat ifade edebilmelerini sağlamak ve utanmayı engellemek amacıyla bazı önlemler aldıklarını bildirdiler. Bu yüzden önce katılımcılar tek tek odaya alındı. Diğer katılımcıların düşüncelerini dinleyebilmeleri için her birine birer kulaklık verildi. Aslında katılımcı dışındaki tüm konuşmalar ses kaydıydı. Değişik oturumlarda katılımcılara önce bir, ardından iki ve altı kişiyle konuştukları söylendi. Katılımcı son konuşmacıydı. Kulaklığı taktığında ilk konuşmacı yani işbirlikçi kişi, kararsız ve bariz bir şekilde utanıp çekinerek özellikle çok ders çalıştığında ve sınavları varken havale geçirmeye yatkın olduğundan bahsetti. Ardından diğer konuşmacılar da sıraları geldiğinde konuştu. En son gerçek katılımcı düşüncelerini söyledi. Sonra yeniden işbirlikçinin konuşma sırası geldiğinde birkaç laf ettikten sonra fenalaştı. Sıkıntısını sesli olarak dile getirdi ve yere yığıldı. Belli bir süre kesik kesik ve boğuk bir ses tonuyla, havale geçireceğini, fenalaştığını, yardıma ihtiyacı olduğunu söyledi. Yardım isteğinin ardından boğulma sesleri çıkardı ve sonra ses kesildi. Sonra bir sessizlik oldu.

Darley ve Latane, dört dakika boyunca katılımcıların başı belada olan kişiye yardım etme oranlarını incelediler. Sonuçlar çarpıcıydı: Acil durumu sadece kendileri duyduğunda katılımcıların yüzde 85’i bir dakika dolmadan (52 sn içinde) yardım etti. Seyirci sayısı bir kişi olduğunda yardım etme oranı yüzde 62, seyirci sayısı dört olduğunda ise sadece yüzde 31’di. Tepki süreleri de sırasıyla 96 ve 166sn idi. Yani ortamda olaya tanık olan kişi sayısı arttıkça katılımcıların tepki verme olasılığı düşüyor, tepki verme süreleri ise uzuyordu. Latane ve Darley insanların acil bir durumda başkalarına yardım etmelerine engel olan iki faktörün söz konusu olduğunu ileri sürdüler. İlki “sorumluluğun dağılması” diğeri de “çoğulcu kayıtsızlık”. Ortamda bulunan seyirci sayısı arttıkça olaya müdahil olmak için kişinin kendini daha az sorumlu hissettiğini ve diğer insanlarla sorumluluk paylaşıldığında insanların kayıtsız kalabileceklerini söylediler. Böyle durumlarda herkes bir diğerinin olaya müdahil olacağını düşünüp kimse sorumluluğu üstüne almaz. Öte yandan “çoğulcu kayıtsızlık” durumundaysa bir olay karşısında çoğu insanın ilgisiz kaldığını gören kişinin kendini huzursuz hissetse bile olaya müdahil olma konusunda kararsız kalıp, müdahaleden vaz geçebildiği, olaya kayıtsız kaldığı durum olarak tanımladılar.

İnsanların davranışlarını etkileyen diğer önemli bir faktör de paylaştığımız sosyal kimlikle ilişkili normlar ve değerlerdir. Özellikle bu durum kişinin kendisini belli bir sosyal kimlik ile tanımladığı durumlarda daha belirgindir. Böyle bir durumda yardıma ihtiyaç duyan kişi ya da grupların “bize ne kadar benzediği” önem kazanır. “Bize” daha yakın hissettiğimiz kişilere yardım etme ve onlardan etkilenme ihtimalimiz daha yüksek olacaktır (Levine ve Crowther 2008). Çünkü bize benzeyen kişilerin davranışlarını yabancıların davranışından daha fazla doğru algılama ve onlar gibi davranma eğilimindeyizdir (Cialdini 2014, 183-189). Dolayısıyla birbirini “yabancı” olarak gören kişi ya da gruplar söz konusu olduğunda seyirci etkisinin görülme olasılığı güçlenecektir. Aksine seyirciler aynı sosyal kimliği paylaştıklarında kişilerin davranışlarını, paylaşılan sosyal kimliğin değerleri ve normları etkileyecektir (Levine, 2016).

İtaat/İtaatsizlik sorunsalı kayıtsızlığı etkileyen diğer bir faktördür. Milgram deneyi (1974), genellikle otoriteye itaatin empatik kaygıyı saf dışı bırakmasının kanıtı olarak gösterilir. Oysa, Milgram’ın deneyini aynı zamanda itaatsizliği araştırmasıyla da ele almak gerekir. Çünkü dünyanın farklı ülke ve kültürlerinde deney tekrarlandığında, insanların önemli bir kısmının otoriteye itaat etmediklerini biliyoruz. (Milgram deneyinde bu oran % 35’dir.) Bu durumda önümüzde önemli bir soru durmaktadır: Neden bazı insanlar psikolojik, sosyal ve iktisadi riskleri göze alarak, otoriteye karşı gelip, başkasının tehlikede olduğu durumlara müdahil oluyorlar? Bu insanları bu şekilde davranmaya iten psikolojik, sosyal faktörler nelerdir? (Reicher & Haslam, 2016, 107-125).

Yanıtın hatırı sayılır bir kısımının benliğimizin gelişim sürecinde yattığını öne sürebiliriz. Kişiliğimiz/benliğimiz doğumdan itibaren yaşamımıza dâhil olan “öteki/ler” ile kurduğumuz karşılıklı etkileşimlerle biçimlenir. Bu sosyalizasyon süreci, içine doğduğumuz toplumun ve ailenin norm ve değerleriyle, paylaştığımız sosyal kimliğin etkisinde oluşur. Bu süreçte kişinin kendini nasıl gördüğü, büyük oranda bu süreçteki temel psikolojik ihtiyaçlarının koşulsuz karşılanıp karşılanmadığına göre şekillenir. Sosyalizasyon sürecinde duygu ve düşüncelerimizi özgürce ifade ettiğimizde, hayatımızın kontrolünün elimizde olduğunu hissettiğimiz oranda kendi benliğimizi özgürce gerçekleştirebiliriz. O yüzden anti-demokratik ve otoriter bir ailede veya toplumsal koşullarda yetişen çocukların kişilik ve benlik gelişimi sekteye uğrar(Miller, 2014, Lynch 2008, Gruen 2008).

Sonuç yerine

Kendimizi nasıl algıladığımız, içinde yaşadığımız toplumsallaşma sürecinden bağımsız değerlendirilemez. Yaşamımıza anlam katacak, kendimizi değerli hissettirebilecek eylemlerde bulunmadan da özne-lik kapasitemizi gerçekleştiremeyiz.

Carl Rogers, Kişi Olmaya Dair (2013) kitabında, kişinin kendini gerçekleştirme yönünde bir itkiye sahip olduğunu vurgular. İnsanın kendini gerçekleştirme ihtiyacı yaşamına müdahil olma ve yaşamını denetleme ihtiyacı ile yakından ilişkilidir. Deci ve Ryan (2017), insanların üç temel psikolojik ihtiyaçları olduğundan bahseder: başkalarıyla ilişki içinde olma (relatedness), özerklik ve yetkinleşme. Her insan birileri tarafından koşulsuz kabul edilmek, olduğu gibi sevilmek ve kendisine saygı duyulmasını ister. Öte yandan her insan kendi hayatının kontrolünün elinde olduğu hissine ihtiyaç duyar. Herkes kendi hayatına müdahil olmak ister. Bu da kendisiyle ilgili kararlarda söz sahibi olmak demektir. Bu temel psikolojik ihtiyaçların karşılandığı bir toplumsal ve siyasi ilişki içinde ancak bireyler “öteki” ile ilişkilerini birbirlerini destekleyecek şekilde inşa edebilirler.

Bu nedenle hiçbir öznenin önceden verili, değişmez bir kimliği yoktur. Benliğimizi ve kimliğimizi öteki ile kurduğumuz ilişki içinde onunla karşılıklı etkileşerek inşa ederiz. Bundan dolayı, verili bir yapı olarak değil, tarihsel olarak inşa edilen ve sürekli yeniden inşa edilen, başka türlü de oluşabilecek olumsal bir kategori olarak benliğimiz ve kimliğimiz sürekli yeniden tanımlanmak ve kurulmak durumundadır(Gökalp, 2004 s. 59-78).

Ne var ki kapitalizm ötekine değer veren, ona saygı duyan ve özen gösteren bir kişilik ve benlik gelişiminin altını oyar. Sennett’e göre (2002), her anlamda belirsizlik kapitalizmin ruhuna işlemiştir. Günlük yaşamda hakim olan korku, kaygı ve sürekli bir istikrarsızlık hali, kişinin diğer insanlarla arasındaki güven duygusunu ve sadakat ilişkisini zayıflatır. Kişinin yaşamındaki güvencesizlik ve belirsizlik gelecek kaygısını artırır. Öte yandan çoğu kişinin hissettiği gibi, kişi yaptığı işin üzerinde yeteri kadar kontrolü olmadığını hissettiğinde “kendi yaşamı üzerinde de kontrolü yitirme korkusu”na kapılır. Böylece kapitalizm insanları birbirlerine ve etrafında olup bitenlere karşı duyarsızlaştırır. Bu sosyal psikolojik ortam insanların daha kayıtsız olmasına zemin hazırlar.

Karşılaştığımız sorunlarla ile kendimizi gerçekleştirme ihtiyacımız arasında daima bir gerilim mevcuttur. Kimi zaman sorunla yüzleşirken kimi zaman kayıtsız kalmayı tercih edebiliriz. Sarkacın yönünü belirlerken kerteriz aldığımız en önemli faktör umudumuzdur. Bir şeyin “gerçekleştirilebilirliliği” umudumuzu besler. Bir şeyleri değiştirebileceğimizi düşünürsek sorunu çözmek için adım atma olasılığımız artacaktır. O yüzden dünyanın değişik bölgelerindeki insanların başarıya ulaşmış mücadeleleri bizi motive edecektir. Bu, kayıtsızlığın panzehridir.

İnsanların kayıtsız davranmasını etkileyen diğer bir faktör de, karşılaştığımız sorunu nasıl tanımladığımızdır. İklim değişikliği meselesini ele alalım. İklim krizinin şiddetinin giderek arttığı yıkıcı etkilerinin ekolojik olduğu kadar toplumsal olarak da giderek derinleştiğine tanık oluyoruz. İklim krizinin neden olduğu yıkıcı etkiyi nasıl sunduğumuz insanların bu konuda nasıl davranacaklarını da belirleyebilecektir. Medyadaki yaygın sunumu dikkate aldığımızda iklim değişikliğini üstesinden gelinmesi imkânsız, kaçınılmaz kıyamet senaryoları şeklinde sunulduğunu görüyoruz. Böylece iklim değişikliğini çözümü imkânsız bir sorun olarak kodlamaktayız. Ne yaparsanız yapın hiç bir şeyi değiştiremeyeceğinizi düşündüğünüzde sorunu çözmek için mücadele eder misiniz? Bu tür bir söylem karşısında kendinizi daha güçsüz ve çaresiz hissetmez misiniz?

Oysa insanların umudunu besleyecek olan şey yalnız olmadıkları hissi ve değişimin mümkün olduğu fikridir. Tarihte ve günümüzdeki direniş örneklerinin, alternatif yaşam biçimlerinin, siyasi ve toplumsal mücadelelerin varlığı insanları motive edebilir.

Olaylar karşısında kendimizi yalnız ve çaresiz hissettiğimizde umutsuzluk kesif bir sis perdesi gibi görüşümüzü kısıtlar. Bu görüş kaybı sadece dış dünyayı değil kendi iç dünyamızı da aklıselim ile algılamamızı sınırlar. Bu durum hayatımızdaki belirsizlik ve anlam kaybı, yoksulluk ve yoksunluk hepimizi güçsüzleştirir. Kendi kabuğumuza çekilmemize ve kayıtsızlığa sebep olur (Bora 2010, Bora 2015). İnsanın içgörüsünü körelten bu ruh hali, psişik olduğu kadar sosyal ilişkilerimizi de içten içe çürütür. İnsanlar kendi içlerine hapsoldukça bu bataklığın dehlizlerinde kaybolma ihtimali artar. Böylece bireysel var oluş “birlikte” yaşamanın yerine geçerken, hayatta kalmak “yaşam”ın yerini alır. Ben ile öteki arasındaki ilişki “karşıtlık” ve “düşmanlık” ekseninde yeniden kurulur; öteki şeytanlaştırılır. Bu ruh halinden tek başına ve tek taraflı olarak kurtulamayacağımız açık.

Peki “ben” ve “öteki” el ele vererek, birlikte bu bataklıktan nasıl çıkılabilir? Bu konuda, Muzaffer Şerif’in Çocuk Kampı Çalışmaları bize yol gösterebilir. Şerif, bu çalışmalarda ön yargı ve ayrımcılık gibi gruplararası tutum ve davranışların gruplararası ilişkinin doğasından nasıl etkilendiğini araştırmıştır (Platow&Hunter, 2016). Çalışmaya katılan ortalama 12 yaşındaki çocuklar, sıradan bir yaz kampında bulunduklarına inanıyorlardı. Araştırmanın birinci basamağında, çocuklar yaz kampında neler yapılıyorsa, birlikte yüzmeye gitme, dağda yürüme, kanoya binme, küçük sundurmalar ya da barajlar inşa etme gibi faaliyetlerde bulunuyorlardı. Böylece çocukların ortak bir hedef çerçevesinde birbirleriyle etkileşime girmeleri sağlandı.

Çalışmanın ikinci basamağında çocuklara aynı arazinin diğer ucunda başka bir çocuk kampının olduğu söylendi. Daha önce varlığından haberdar olmadıkları bu diğer gruba karşı, daha iletişime geçmeden bile grup içindeki bazı çocukların olumsuz tutumlarının olduğu gözlendi. Örneğin biri, başka bir grubun varlığını öğrendikten hemen sonra “Bizim yüzme havuzumuza uğramasalar iyi ederler,” diye bağırmış, bir diğeri ise diğer gruptan “zenci kampçılar” şeklinde bahsetmiştir. Yani rekabetten bile önce katılımcılar “bizim olan, onların değildir” gibi olumsuz bağlılık algılamışlar. Ardından “sınırlı ve değerli kaynaklar için gruplararası rekabetin” rolünü araştırmak için çeşitli yarışmaların yapılacağı bildirildi. Ardından iki grup arasında rekabet temelinde karşılaşmalar, yarışmalar düzenlendi. Beyzbol oynama, halat çekme, çadır kurma, şarkı ve skeç yarışması gibi yarışmalar düzenlendi. Yarışmalar ilerledikçe gruplararası olumsuz tutumlar arttı. Bu düşmanlık grupların birbirlerini küçük görmeleri ve birbirlerine hakaret etmeleriyle başlamış, zaman içinde doğrudan davranışlara dönüşmüştür.

Şerif ve arkadaşları ardından çalışmanın üçüncü basamağında (Robbers Cave Çalışması), gruplararasındaki düşmanlığın ve çatışmanın nasıl azaltılabileceğini araştırdılar. Bunun için önce iki gün boyunca her iki grup üyelerinin yemek yemek, film izlemek ve havai fişek patlatmak gibi faaliyetler ile birbirleriyle temas kurmaları sağlandı. Ortamda rekabet olmadığı halde iki grubun birbiriyle teması düşmanlığı azaltmada etkili olmadı. Hatta katılımcılar tarafından bu yaklaşım “aleni düşmanca tutumların sergilendiği ve hatta hakaretlerin edildiği” yeni fırsatlar olarak değerlendirildi.

Ardından Şerif ve arkadaşları tek bir grubun, tek başına başarılı olamayacağı, birlikte çalışmak zorunda kalacağı durumlar icat ettiler. Bu amaçla çocuklar, ortak kullandıkları kampın su tankını onarmak, bir filmi satın alabilmek için yeterli parayı toplamak, yiyecek taşıyan kamyonu beraber yokuştan yukarı çekmek ve kampı düzenlemek için iş birliği yapmak zorunda bırakılmışlardır. Bu tür işlerde birlikte mesai harcadıktan dört-beş gün sonra isim takmalarda, aşağılayıcı sıfatların kullanımında, düşmanca tavırlarda ve karşı grup üyeleriyle temastan kaçınmada azalma görülmüştür. Bu çalışmayla Şerif ve arkadaşları, ortak bir üst amaç için gruplararasında sürdürülen iş birliğinin gruplararası düşmanlığı azalttığını göstermiş oldu (Platow & Hunter, 2016).

Şerif ve arkadaşlarının gösterdiği gibi öteki’ni şeytanlaştıran bu ölümcül toplumsal ruh halinden bireysel olarak çıkamayız. Yaşamın her alanında bizden farklı olan “öteki-ler” ile birlikte karşılıklı etkileşebileceğimiz mücadeleler yoluyla kurtulabiliriz. Dayanışarak, yardımlaşarak, birbirimize el vererek bu bataklıktan çıkabiliriz. O yüzden yaşamımıza doğrudan müdahil olabileceğimiz toplumsal-politik kurumları kurmamız önemlidir. Zira yaşamımızın kontrolünün ellerimizde olduğunu hissettiğimiz oranda kendimizi o kadar güçlü hissedebiliriz. Bu aynı zamanda bizden farklı olan “öteki”ne bakışımızı da biçimlendirir. Artık “Öteki” sadece karşıtlık üzerinden kurulmaz. O kendinde özne olarak “öteki”dir. Jessica Benjamin’in(1988, 195) dediği gibi hem bizden “farklı olan” hem de bize “benzeyen”dir. Böylece “öteki”ni asimile etmeden ya da inkâr etmeden farklılığına saygı duymanın psişik zeminini oluşturmuş oluruz. Bunun için bizden farklı düşünen kişi ya da gruplarla birlikte “ortak hedefler” için beraber mücadele etmenin kültürünü inşa etmemiz gerekiyor.

O zaman ancak kendi sağlığımız ve esenliğimiz için kendimize gösterdiğimiz özeni ona da gösterebiliriz. O zaman ancak her türlü toplumsal hiyerarşi kurumları ve tahakküm ilişkilerini ortadan kaldırabilecek sosyal psikolojik zemini inşa edebiliriz. O zaman ancak insansız doğa ile ilişkimizi karşılıklı bağımlılık, tamamlayıcılık etiği, indirgenemez asgari ve eşitsizliğin eşitliği ilkeleriyle inşa edebiliriz.

Kaynaklar

Abrams, Dominic ve Levine, John M. (2016). “Norm Oluşumu: Şerif’in Otokinetik Yanılsama Çalışmasını Yeniden Değerlendirmek”, (ed.) Smith Joane R. ve Haslam, S. Alexander, Sosyal Psikoloji; Klasik Çalışmaları Yeniden Değerlendirmek içinde, Ankara: Nobel Yayıncılık.

Benjamin, Jessica (1988). The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and the problem of Domination, London: Virago.

Biehl, Janet (1991). Rethinking Ecofeminist Politics, Boston: South End Press.

Bookchin, Murray (2019). Özgürlüğün Ekolojisi: Hiyerarşinin Ortaya Çıkışı ve Çözülüşü, İstanbul: Sümer Yayıncılık.

Bora, Tanıl (2010). Sol Sinizm, Pragmatizm, İstanbul: Birikim Yayınları.

Bora, Aksu (2015). “Çalışmakla Var Olacağım Gibi…İşsizliğin Duygu Durumu”, Ed. Bora, T., Bora, Aksu., Erdoğan, N, Üstün, İ. “Boşuna mı Okuduk?” Türkiye’de Beyaz Yakalı İşsizliği içinde, İstanbul: İletişim Yayınları.

Cialdini, Robert B. (2014). İknanın Psikolojisi, İstanbul: Mediacat Yayıncılık.

Çelik Mehmet Ali., Gülersoy. Ali Ekber., İdem, Şadi., Dedeoğlu, Çağdaş (2017). “Yerelden Küresele Evrilen Ekolojik Krizim Psiko-sosyal ve Politik Ekolojik Açıdan İrdelenmesi”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, S23, s 105-121.

Darley, Jhonn. and Latane, Bibb. (1968). “Group inhibition of bystander intervention in emergencies”, Journal of Personality and Social Psychology, 10: 215-221.

Dobson, Andrew (1992). Green Political Thought, London and New York: Routlenge.

Giddens, Anthony (2000). “Marcuse’yi Yeniden Okumak,” Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, İstanbul: Metis Yayınları.

Gruen, Arno (2008). Empatinin Yitimi: Kayıtsızlık Politikası Üzerine, İstanbul: Çitlembik Yayınları.

Gökalp, E. (2004) “Kimlik, Farklılık ve Kimlik Siyaseti,” A.Ü. Edebiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 2, Sayı: 1-2, 2004.

Helwet-Larsen, M. and Shepperd, J. (2001). Do moderators of the optimistic bias affect personal or target risk estimates? A review of the literature. Personality and Social Psychology Review, 5, 74-95.

Kağıtçıbaşı, Çiğdem (2007). “Şerif’i Tekrar Keşfetmek: Bir Kişisel Değerlendirme”, (der.) S. Batur ve E. Aslıtürk, Muzaffer Şerif’e Armağan: Muzaffer Şerif’ten Muzafer Sherif’e içinde, İstanbul: İletişim Yayınları.

Levine, Mark.(2016). “Acil Durumlarda Yardım Etme: Latane ve Darley’nin Seyirci Etkşsş Çalışmasını Yeniden Değerlendirmek,” (ed.) Smith Joane R. ve Haslam, S. Alexander, Sosyal Psikoloji; Klasik Çalışmaları Yeniden Değerlendirmek içinde, Ankara: Nobel Yayıncılık.

Levine, M. and Crowther, S. (2008). “The responsive bystander: How social group membership and group size can encourage as well as inhibit bystander intervention”, Journal of Personality and Social Psychology, 95: 1429-1439.

Lear, Jonathan (2006 ). Radical Hope, London: Harvard University Press.

Lynch, Mary Polce (2008). Oğlunuzla Konuşmalar, Ankara: Arkadaş Yayınevi.

Marshall, George (2014). Don’t Even Think Abaout It, Why Our Brains Are Wired To Ignore Climate Change, New York: Bloomsbury.

Merchant, Carolyn (1990). The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution, San Francisco: Harper One.

Miller, Alice (2014). Beden Asla Yalan Söylemez, İstanbul: Okuyan Us Yayınları.

Olgun, Hakan (2017). “Ekofeminizm: Kadın-Doğa İlişkisi ve Ataerkil Tahakküm”, (ed.) İmga, Orçun & Olgun, Hakan, Yeşil ve Siyaset: Siyasal Ekoloji Üzerine Yazılar içinde, Ankara: Liberte Yayınları.

Platow, Michael J. ve Hunter Jonh A.(2016). “Gruplararası İlişkiler ve Çalışma: Şerif’in Çocuk Kampı Çalışmasını Yeniden Değerlendirmek”, (ed.) Smith Joane R. ve Haslam, S. Alexander, Sosyal Psikoloji; Klasik Çalışmaları Yeniden Değerlendirmek içinde, Ankara: Nobel Yayıncılık.

Plumwood, Val (1995). Feminizm ve Doğaya Hükmetmek, İstanbul: Metis Yayınları.

Reicher, Stephan., Haslam, S. Alexander (2016). “İtaat: Milgram’ın Şok Deneylerini Yeniden Değerlendirmek,” (ed.) Smith Joane R. ve Haslam, S. Alexander, Sosyal Psikoloji; Klasik Çalışmaları Yeniden Değerlendirmek içinde, Ankara: Nobel Yayıncılık.

Rogers, Carl (2013). Kişi Olmaya Dair, İstanbul: Okuyan Us Yayınları.

Ryan, Richard M. & Deci, Edward L.(2017). Self-Determination Theory: Basic Psychological Needs in Motivation, Development, and Wellness, New York, London: The Guilford Press.

Sennett, Richard (2002). Karakter Aşınması: Yeni Kapitalizmde İşin Kişilik Üzerindeki Etkileri, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Spretnak, Charlene (1993). “Critical and Constructive Contributions of Ecofeminism”, in Mary E. Tucker and John A. Grimm (ed.), Worldviews and Ecology. https://www.researchgate.net/publication/344381991_ Critical_and_Constructive_Contributions_of_Ecofeminism, Erişim Tarihi: 10.03.2021.

Şerif, Muzaffer (1936). The Psychology of Social Norm, Harper and Row, New York.

Şerif, Muzaffer ve Şerif Carolyn W. (1996). “Sosyal Normların Oluşumu ve Otokinetik Etki Deneyi”, Sosyal Psikolojiye Giriş-I, İstanbul: Sosyal Yayınları.

Şerif, Muzaffer (1937). “An experimental approch to the study of attitudes”, Sociometry, 1, 90-98.

Şerif, Muzaffer(1956).“Experiments in group conflict”, Scientific American, 195:54-58.

Tanilli, S (1999). “Çevre, teknik ve felsefe”, Felsefelogos, S6, s.35-40.

1 Bu bölümün nüshasına eleştirileriyle katkı sunan Emre Gökalp, Erdoğan Gül, Umut Karasu ve Reha Alpay’a teşekkür ederim.

Bu yazı Ekolojik Kriz: Nedenler, Tepkiler ve Adaptasyon, 2021 içinde yayımlanmıştır (Ed: Çelik MA & Görentaş B.)