Yazar: Peter Staudenmaier

Hayvanların özgürlüğünün devrimci politikanın tamamlayıcı bir parçası olduğu görüşü, Avrupa ve Amerika’nın her yerinde çağdaş radikal çevrenin önemli bir kesimi tarafından sorgulamaksızın kabul edilir. Anti-kapitalist ve anti-otoriter hareketler içinde yer alan yetenekli ve kendini adamış eylemcilerin birçoğu hayvan hakları kampanyaları ile politik olgunluk dönemlerine girdiler ve bazı çevrelerde vegancılık ve hayvanların özgürlüğü gerçek muhalefetin zirvesi olarak düşünülmektedir.[1]

Bu görüşlerin doğruluğunu tartışmak ve altlarında yatan felsefi ve politik varsayımları eleştirel biçimde gözden geçirmek için hayvan fabrikalarındaki, kozmetik laboratuvarlarındaki veya başka bir yerdeki insan-olmayan hayvanların sömürüsünü savunmaya veya bunlara göz yummaya gerek yoktur. Hayvansal ürünlerin bugünkü endüstrileşmiş imalatının büyük bölümü toplumsal olarak değersiz ve ekolojik olarak yıkıcıdır, metalaştırma ve kâr üretimi etrafında yapılanmış bir ekonomiden bekleneceği gibi. Ayrıca, hayvan hakları eleştirisi kişisel inançların veya yaşamtarzı seçimlerinin toptan reddini de gerektirmez. Et yemekten kaçınmak veya hayvanlara yönelik gaddarlığa karşı çıkmak için birçok meşru neden vardır.

Bu makale bunlara karşı çıkmanın meşru olmayan nedenlerinden bazılarını araştırmaktadır. Böylesi bir girişim güçlüklerle doludur, bunun önemli bir kısmı hayvan hakları eleştirilerinde kuşkuculuk ve öfkenin genellikle artmasından kaynaklanan gerginlik duygusudur. Konu hem etik hem de politik olarak içinden çıkılması zor bölgelere girer, bu kısmen, hem son derece özel hem de kaçınılmaz biçimde kamusal bir konu olan beslenme alışkanlıkları üzerindeki doğrudan etkisi nedeniyledir. Hayvan hakları her ne kadar vejeteryanlık ve vegancılıktan daha fazlasını kapsasa da, yiyecek politikasının görünüşte doğal olan kendinden haklılığını abartmaya eğilimlidir, ki burada püritenlik genellikle radikallikle karıştırılır.[2]

Yine de, hayvan haklarının önemi üzerinde daha düşünce dolu bir tartışmayı kışkırtma umudunu taşıyarak bu gibi kuşkularla dürüstçe yüzleşmek zorunludur. Ben hayvan hakları düşüncesini özel bir ahlaki hata türü ve politik şaşkınlığın bir semptomu olarak görüyorum. İdeolojik kuzeni pasifizme çok benzer biçimde, hayvan haklarının ahlak teorisi önemli etik sorunlara basit, fakat yanlış cevaplar verir. Hayvan hakları teorisinin birbiriyle rekabet eden yorumlarını yekpare bir kategoriye indirgeme riskini göze alarak, hayvan hakları ideolojisinin neden büyük ölçüde hem anti-hümanist hem de anti-ekolojik olduğunu ve bu düşüncenin neden özgür bir toplum yaratma projesiyle taban tabana zıt olduğunu göstermek için bu sorunları toplumsal ekoloji perspektifinden düşünmek istiyorum.[3]

Hayvan Hakları, Ekoloji ve Etik

Geleneksel etiğin çerçevesini insan-olmayan doğaya doğru bir genişletme girişimi olarak hayvan hakları aşırı ölçüde belirsiz ve çok fazla ürkektir. İnsanlarda ve ahlaki eylem alanı ile olduğu kadar doğal dünya ile de olan ilişkilerimizde farklı olanın ne olduğunu esaslı biçimde yanlış yorumlamaktadır. Aynı zamanda, bu gezegeni var eden yaratıkların çok büyük bir kısmını tamamen görmezden gelirken “daha yüksek” hayvanlara insan biçimcilikle [anthropomorphically] yaklaşmaktadır. Fakat hayvan hakları düşüncesindeki problem çok daha derinlere gider. Varolan ahlaki sistemleri radikal biçimde dönüştürmek yerine onları basitçe genişletmeye çalışan bu proje baştan sakatlanmıştır.

Birçok hayvan hakları teorisyeni batı geleneği içinde yer alan etik düşüncenin ana akımının [mainstream] sakatlanmış olduğu görüşünü kolaylıkla kabul eder, fakat eleştirellikleri geleneksel ahlaklılığının sözde insan merkezciliğine [antropocentrism] odaklanır. Bu ikna edici değildir; batı geleneği ana akımı ile ilgili öncelikli problem onun insan merkezci değil burjuva bir etik geliştirmesidir.[4] Akademik ahlak felsefesinin temel kategorileri ağzına dek kapitalist değerlerle doludur, “çıkar” nosyonundan “sözleşme” nosyonuna kadar; ‘ahlaki geçerliliğin’ standart analizi mübadele ilişkilerini kopyalar ve ‘ahlaki temsilciler’in bireyci anlayışı temsilciyi üreten ve onu devam ettiren veya onu gizleyen toplumsal bağlamı gizler.

Yine de bu kategoriler, hayvan hakları teorisyenlerinin ahlak felsefesi tarafından genellikle ihmal edilen bu yaratıklara (veya onlardan bazılarına, her neyse) yaklaşımda bizden istedikleri ile aynı olan kategorilerdir. Hayvan özgürlüğü doktrini, bu yolla, çağdaş kapitalist kültürde baskın olan liberal varsayımları, varsayımları tartışma kisvesi altında, sürdürmekte ve güçlendirmektedir. Hayvan haklarının radikal çevrelerde popüler olmasının başlıca nedenlerinden biri, şüphesiz, statükoya aşırı ölçüde zarar veren bir öneri olarak ortaya çıkar görünürken gerçekte statükonun ideolojik temellerini yeniden sağlığına kavuşturmasıdır.

Toplumsal baskı ve hiyerarşinin kurumsallaşmış biçimleri ile belirsiz bir analoji yapmaya bel bağlamış olan hayvan hakları savunucuları insanlar ve insan-olmayan hayvanlar arasında etik açıdan önemli bir ayrım yapmanın bir “türcülük” biçimi, kişinin kendi türünün üyelerini diğer türlerin üyeleri üzerinde meşru olmayan bir biçimde ayrıcalıklı kıldığı bir önyargı olduğunu ileri sürerler. Bu teoriye göre, fizyolojik ve psikolojik komplekslilik açısından karşılaştırmalı olarak belirli bir seviyede olduğunu sergileyen hayvanlar –genellikle omurgalılar: balıklar, anfibiler**, sürüngenler, kuşlar ve memeliler– insanlarla aynı temel ahlaki statüye sahiptirler. Merkezi bir sinir sistemi, aslında, ahlaki açıdan düşünülmeye değer olunan şeyi sağlamaktadır; teorinin bazı çeşitlerinde, yalnızca acı duyma kapasitesine sahip olan yaratıkların herhangi bir ahlaki statüsü olabilir. Bu hayvanlar sıklıkla ‘bilinçli’[sentient = bilinçli, duygulu, anlayışı olan] olarak adlandırılır.

Bu nedenle, hayvan hakları görüşüne göre, insanlar ve diğer bilinçli yaratıklar arasında bir çizgi çekmek, klasik ırkçılığın ve cinsiyetçiliğin kadınların ve teni renkli insanların ahlaki eşitliğe sahip olmadıklarını adaletsizce varsaymalarına benzer biçimde, keyfi ve haksızdır. Etik kaygı halkasını genişletmedeki bir sonraki mantıksal adım, türcülüğün üstesinden gelmek ve insan ve insan-olmayan bütün bilinçli varlıkların çıkarlarını eşit ölçüde düşünmeyi kabul etmektir.[5]

Bu argümanlar çekici olmakla birlikte yapaydırlar. İnsan hakları hareketi ve kadın hareketi ile kurulan merkezi analoji saçmalaştırıcı ve ahistoriktir [tarih dışıdır]. Bu toplumsal hareketlerin her ikisi de mülksüz ve dışlanmış grupların kendileri tarafından başlatıldı, onlar adına hareket eden yardımsever kişiler veya beyaz insanlar tarafından değil. Hiçbir insan hakları eylemcisi veya feminist, “Bizler de bilinçli varlıklarız” iddiasında bulunmamıştır. Onlar, “Bizler de tamamıyle insanız!” iddiasında bulunmuşlardır. Hayvan özgürlüğü doktrini bu hümanist itkiyi genişletmek bir tarafa onu doğrudan zarar vermektedir.

Dahası, hayvan hakları konumu, etik eylem hakkındaki hayati bir gerçeği unutmaktadır. Ahlaki temsilciler (etik bir tartışmaya katılabilen, alternatif ahlaki seçimler üzerine kafa yorabilen ve kendilerinin en iyi yargılarına göre harekete geçebilen varlıklar) ve diğer ahlaki açıdan düşünülebilen varlıklar arasında kuşkusuz çok önemli bir fark vardır. Ahlaki temsilciler kendi çıkar anlayışlarını formüle edebilme, ifade edebilme ve savunabilme kapasitesine sahip olmak açısından benzersizdirler. Ahlaki olarak düşünülebilen diğer hiçbir temsilci bu kapasiteye sahip değildir; onların çıkarlarının etik bir tartışmada ele alınması için bu çıkarların bazı ahlaki temsilciler tarafından onlara verilmesi ve yorumlanması zorunludur. Bildiğimiz kadarıyla, zihnen yeterli erişkin insanlar varolan yegâne ahlaki temsilcilerdir.[6]

Bu tartışılmaz fark etiğin kendisinin temelidir. Etik olarak hareket etmenin anlamı, diğer şeylerin yanında, ikna ve razı etmenin zorlama ve hileden daha iyi olduğu prensibine uymaktır. Bu prensip insanların hayvanlarla olan ilişkilerine doğrudan uygulanamaz. Hayvanlar ikna edilemez ve rıza göstermezler. Bir hayvanın iyiliğini düşünen şekilde davranmak için, ahlaki temsilciler bu hayvanın çıkarlarının ne olduğunu belirlemek zorundadır. Bu diğer ahlaki temsilcilerin olduğu durumlarda yalnızca gereksiz bir şey değil, normal koşullar altında ahlaki olarak yasaklanmış olan bir şeydir.

Bu farkın önemini kavramak için, şunları düşünün. Farklı etik sorumluluklarımın olduğu birkaç kişi ve birkaç kedi ile birlikte yaşıyorum. Eğer insan olan ev arkadaşlarımdan birinin bir tür ilaç alması gerektiğine ikna olmuşsam, onun delirmediği kabulüyle, ona bunu zorla aldırmak benim için kabul edilebilir değildir. Bunun yerine, bu ilacı almasının en iyi şey olabileceği konusunda onu rasyonel bir tartışma ve etik argüman yoluyla ikna etmeye çalışırım. Fakat eğer kedilerden birinin bir çeşit ilaca gereksinimi olduğunu düşünürsem, ilacı ona zorla aldırmaktan veya onu yutması için kandırmaktan başka bir seçimim pekala olmayabilir.[7] Diğer deyişle, hayvanların çıkarlarını ciddi biçimde ele almak ve onlara ahlaki açıdan düşünülmeye değer varlıklar olarak davranmak, diğer insanlara genellikle uygun olandan çok farklı bir etik eylem biçimi gerektirir.

Çok sayıda hayvan hakları savunucusunun hümanist değerlere düşman olma nedenlerinden biri de ahlaki davranışın bu çarpıcı niteliğini açıklamaktaki başarısızlıklarıdır. Hayvan hakları düşüncesinin bununla eşdeğer ölçüde bir başarısızlığı da onun ekolojik değerlerden bihaber olmasıdır. Hayvan hakları görüşüne göre, yalnızca bilinçlilikle donatılmış bireysel yaratıkların ahlaki açıdan düşünülmeye değer olduğunu hatırlayın. Ağaçlar, bitkiler, göller, ormanlar, ekosistemler ve hatta zoologların “hayvanlar” olarak sınıflandırdığı birçok yaratık bile, bilinçli varlıkların çıkarlarını destekledikleri durumlar haricinde, herhangi bir çıkara, esenliğe ve kendiliklerinin değerine sahip değildir. Hayvan hakları savunucuları basitçe türcülüğü [speciesism] kolculuk*** [phylumism] ile değiştirirler.[8]

Bu nedenle, ahlaki açıdan düşünülmeye değerliliği insani alanın ötesindeki doğal dünyaya doğru bir genişletme girişimi olarak hayvan hakları, kendi tanımladığı terimler içinde düşünülse bile, amaçlarına ulaşmakta çok başarısızdır. Fakat problem yalnızca kapsamın uygun olmaması değildir. Çıkarlar, acı çekme ve mutluluk görüşüyle bir arada bulunan bireysel haklar yaklaşımı ekolojik bir perspektifle uzlaştırılamaz. Toprakları, kayaları, suları, mikroorganizmaları ve o bölgedeki hayvan ve bitkileriyle birlikte kompleks biçimde işleyen ekolojik bir topluluğun esenliği yalnızca o bölgede yaşayanların tek tek esenliğine indirgenemez. Bütünü meydana getiren üyeler arasındaki dinamik ilişki topluluğun her bir üyesinin farklı çıkarları kadar önemlidir.

Tekil hayvanların çıkarları (ve bunda da bilinçli olanların küçük azınlığı) üzerine odaklanmak ve bu çıkarlara zarar vermemek veya acı yaratmamak için genel bir görev varsayımınde bulunmak bu ekolojik boyutu tamamen kaçırmaktır.[9] Çatışan çıkarlar doğal dünyanın görkemli çeşitliliğinin ve kompleksliliğinin ne olduğunu açıklamanın bir parçasıdırlar; bu çıkarların tümünün önemlilik açısından eşdeğer olduğunu kabul etmek ekolojik açıdan olduğu kadar evrimsel açıdan da tutarsızdır. Bu durum, yalnızca organik geçim ekonomisi çiftçilerinin yaşadığı, tamamen vejeteryan bir toplumda dahi geçerliliğini devam ettirecektir; herhangi bir tür yiyecek yetiştirmek bazı hayvanların yaşama alanından ve besleyici maddelerden yoksun olacağı anlamına gelir ve onların çıkarlarının sürekli biçimde engellenmesini gerektirir. Bireysel haklar paradigmasını bilinçli hayvanlara doğru genişletmek, organik varoluşun bu temel yönünü basitçe gizlemektedir.[10]
Hayvan Hakları Pratiğinin Sonuçları

Hayvan hakları, bu nedenle, özgürlükçü toplumsal hareketlerdeki hümanist itkiyi geliştirmekten ziyade onu indirger ve onun temel felsefi özü ekolojik bir etiği ayrıntılandırma projesine doğrudan karşıdır. Bir ahlak teorisi olarak geride doldurulması gereken çok fazla boşluk bırakır. Onun politik yakınlıkları ve pratik sonuçları nelerdir? Burada da kuşkuculuk usullere uygundur.

Hayvan hakları kampında yer alan tüm gruplar satın alma kararlarının ve müşteri seçimlerinin devrimci potansiyeline olan inancı tamamen paylaşmış görünürler: Eğer yeterince insan et almayı durdurursa, fabrika çiftlikler ticaretin dışına çıkacaktır. Tüketici politikasına olan bu bağlılık toplumsal değişime gönüllü yaklaşımın klasik bir biçimidir ve hayvan haklarının liberalizme olan borcunun altını daha çok çizmektedir. Ayrıca kapitalist ekonomik düzenin temelinden yanlış anlaşıldığını ortaya koymaktadır.[11]

‘Etik alışverişin’ dar sınırları içinde dahi, hayvan hakları perspektifi sıklıkla bağlantılı konuları birbirine karıştırır. Örneğin muz veya kahvenin, alışveriş kartlarına veya Seattle ve Stockholm’deki mutfak masalarına ulaştığı toplumsal ve ekolojik koşulları araştırmak yerine bilinçlilik üzerinde yapılan miyopik odaklanma bizden yerel olarak yetiştirilen, özgürce dolaşan kümes hayvanlarına kuşkuyla bakmamızı ister.

Yiyecek üretiminin politik ekonomisinden bireysel tüketim bilincinin ıstıraplarına doğru olan bu gerileyici kayış, hayvan hakları eğilimlerinin çoğunun altında yatan sınıfsal tutumun ve kültürel dar görüşlülüğün kanıtıdır. Hayvan hakları dar bir sosyo-ekonomik tabakaya özgü beslenme seçimlerini ele alıp onu evrensel erdeme yükseltirken, ekonomik olarak yoksul şehir topluluklarının, kırsalda çalışan sınıfın ailelerinin ve küresel güneydeki köylülerin protein kaynaklarına çamur atmaktadır.[12]

Hayvan hakları düşüncesinin derinlerinde gömülü olan sorgulanmamış kültürel önyargılar kaçınılmaz biçimde elitist olan politik imalar taşır. Tutarlı bir hayvan hakları duruşu, her şeyden önce, birçok yerli halkın ayakta kalmasını sağlayan geçim yollarını ve yaşam tarzlarını tamamen terk etmeleri talebinde bulunacaktır. Hayvan hakları, ekolojik çevrelerindeki varoluşları hayvanların avlanmasına dayalı olan Inuitler gibi topluluklara herhangi bir akılcı alternatif önerisine sahip değildir. Hayvan haklarının görüş açısı Latin Amerika veya başka bir yerde yaşayan, beslenmelerinin tamamlayıcı bir parçası küçük ölçekli hayvan çiftçiliğine bağlı olan köylü topluluklarına olduğu kadar kapitalizmin sömürgeci taleplerinin çok öncesinde varolan ve geleneksel geçim ekonomilerini sürdürmek için esas olarak hayvanlara bel bağlayan Afrika ve Asya’daki kırsal yaşamcılara yalnızca küçümseyerek bakabilir. Bunlar “lezzet” değil, sürdürülebilirlik ve hayatta kalma konularıdır.

Bu gibi geleneklerden vazgeçmenin hiçbir ekolojik veya toplumsal anlamı yoktur ve kendi doğruluklarına inanmış orta sınıf batılılar tarafından ileri sürülen ahlaklılık ve beslenme standartlarının benimsenmesi tüm bu farklı toplulukların ortadan kaldırılması ile eşanlamlı olacaktır. Çok fazla sayıda hayvan hakları taraftarı kendi inanç sistemlerinin aslında Avrupa’dan türetildiğini unutur ve onu insanın ahlaki davranışının mutlak bir prensibine evrenselleştirmenin pratik etkilerini ihmal eder.[13]

Dar bakışlılık ve hor görmenin oluşturduğu bu bileşim hiçbir yerde avlanmaya karşı nefretten daha açık biçimde ortaya çıkmaz. Hayvan haklarının birçok ateşli savunucusu avlanmanın aşağılık amaçlar için kanlı ve duygusuz bir eylemden daha farklı bir şey olduğunu algılayamaz. Kendi önyargılarının düşüncesizliği içinde, avlanmayı türcü önyargının bir ifadesi olarak görürler. Hayvan hakları teorisyenlerinin “avlanma sporu” olarak karaladıkları şey genellikle tempeh**** ve seitan***** lüksünden yoksun kırsal nüfusun beslenme tarzına önemli mevsimsel katkılardır.

Geleneksel avlanmaya –ki bunun hayvanlar üzerinde etkisinin az olacağı açıktır– katılan yerli halklar dahi hayvan hakları eylemcileri tarafından taciz edildi ve karalandı. 1980’lerde fok avlamaya karşı olan kampanya, örneğin, belirgin biçimde İnuit geleneklerini hedef almıştı.[14] 1990’ların sonunda Birleşik Devletlerin kuzey batısındaki Neah Körfezinde yaşayan Makah halkı, 1999 yılında tam bir tane gri balina hasadıyla geleneksel balina avını yeniden canlandırmaya çalıştı. Makah halkının avı ticari değil, geçim amaçları içindi ve titiz biçimde insancıldı; onlar tehlikede altında olmayan bir balina türünü seçmişlerdi ve balina avcılığına karşı duyarlılığa kayda değer bir süre bağlı kalmışlardı.

Buna rağmen, Makah halkı 1998’de ilk av seferi için güverteye çıkarken, birkaç ay boyunca Neah Körfezi’ni işgal eden Sea Shephard Society ve diğer hayvan hakları örgütleri tarafından fiziksel olarak engellendiler. Bu gruplar için, hayvan hakları insan haklarının üzerinde bir önceliğe sahipti. Bu hayvan taraftarlarının çoğu balina yanlısı retoriklerini yerli halklar hakkındaki beyaz ırkçı kalıplarla süslediler, sömürge baskısı ve mülksüzleştirmeyi telafi etmemenin mazeretini yapanlarla işbirliği yaptılar.[15]

Saflık Politikası

Bu örnekler istisna oluşturmaz. Gerçekte, hayvan haklarının aşırı duyarlılığı sıklıkla sol hareketlere sağ kanat konumlarının bir giriş noktası olarak hizmet etmektedir. Çünkü solun çoğunluğu doğa, biyolojik politika ve etik komplekslilik hakkında açık ve eleştirel olarak düşünmek için genellikle gönülsüz olduğundan hayvan hakları ve sağ kanat politikalar arasındaki huzursuz edici bu ilişki –uzun bir tarihsel soyağacına sahip olan bir ilişki– ciddi bir endişe konusu olarak durmaya devam etmektedir.

Gidişat bir bütün olarak nadiren genel bir yapıya sahip olsa da, hayvan özgürlüğünü destekleyenlerin en militanlarını aynı zamanda kürtajın, homoseksüelliğin ve görünüş olarak diğer ‘doğal olmayan’ olguların sadık muhalifleri arasında bulmak istisnai bir durum değildir. 1990’larda Kuzey Amerika’dan Merkez Avrupa’ya sıçrayan “uzlaşmaz” eğilim belki de bunun en çarpıcı örneğidir.[16] Fakat gerici politikayla bağlantılar esasen daha öteye uzanır. Aşırı milliyetçi ve cinsel yönden baskıcı bir örgüt olan son dönem Rus gençlik grubu “Moving Together [Birlikte Hareket]” hayvanları korumayı programlarındaki merkezi konulardan biri yaparken İsviçreli “Association Against Animal Factories [Hayvan Fabrikalarına Karşı Birlik]” yahudi düşmanı [anti-semitik] propaganda içinde yüzmektedir. Danimarka’da, evrak çantasında hayvan sorunlarını taşıyan tek parti göçmen karşıtı Danimarka Halk Partisi iken aşırı sağ İngiliz Ulusal Partisi hayvan haklarına bağlılığı ile övünmektedir. Avrupa ve Kuzey Amerika’daki çağdaş neofaşist çevre de konuya sürekli bir ilgi göstermektedir. Son on yıldır “Ulusal Devrimcilerin” çoğu ve “Üçüncü Yolcular” hayvan hakları kampanyalarına etkin şekilde katılmaya başladılar.[17]

Hayvanların özgürlüğü politikası ile yabancı düşmanlığı ve otoriter sağ arasındaki bu geniş çaplı çakışma bağdaşmaz gibi görünmesine rağmen, faşizmin tarihinde bu durum yirminci yüzyılın başından itibaren asli bir rol oynamıştır. Birçok faşist teorisyen, insan merkezciliği kararlı biçimde hareketlerinde reddettikleri için kendinden gurur duydu ve özellikle faşizmin Alman versiyonunda hayvan hakları konumuna sıklıkla ilgi gösterdi. Bizzat Hitler hayvanların mutluluğu sorununa kendini ateşli biçimde hasretmişti, bir vejeteryan ve hayvan deneyleri muhalifi idi. Onun vekili Göbbels söyle deklere etmekteydi: “Führer, prensipte, ikna olmuş bir vejeteryandır. Onun argümanları ciddi herhangi bir temele dayandırılarak çürütülemez. Onlara kesinlikle itiraz edilemez.”[18] Rudolf Hess gibi diğer önde gelen Nazilerin vejeteryanlıkları daha katıydı ve parti, günümüzdeki birçok titiz vegan gibi, ham meyve ve kabuklu yemişleri ideal bir beslenme biçimi olarak destekledi. Himmler avlanmayı yerden yere vurur ve  üst rütbeli SS’lerin vejeteryan bir perhizi takip etmelerini isterken, Göring hayvan deneylerini yasakladı.

Üst düzey Nazilerin hayvan yanlısı eğilimlerinin listesi uzundur, fakat daha önemli olanı Nazi devleti tarafından hayvan hakları politikalarının yürürlüğe konmasıdır ve onların altında yatan meşrulaştırı ideolojidir. İktidarı ele geçirmelerinden birkaç ay sonra, Naziler görülmemiş ölçekte ve herhangi bir insan çıkarından bağımsız biçimde hayvanların ahlaki statüsünü açıkça onaylayan hayvan hakları kanunlarını yasalaştırdılar. Bu buyruklar hayvanlara acı vermekten kaçınma görevine vurgu yapıyor ve hayvanlarla olan etkileşimde aşırı ölçüde detaylandırılmış katı talimatlar yerleştiriyordu. Nazi hayvan yasamasının önde gelen bir bilginine göre, “1933 Hayvanları Koruma Kanunu, muhtemelen, dünyadaki en sert kanun idi”.[19]

1939 yılına ait bir Nazi hayvan koruma yasası el kitabı “Alman halkının her zaman hayvanlara büyük bir sevgi beslemiş olduğunu ve onlara karşı katı etik zorunluluklarımızın her zaman bilincinde olduğunu”[20] açıklıyordu. Bunlar yalnızca felsefi varsayımlar değildi; buyruklar ev ve yaban hayvanlara karşı hoş görülebilir olan davranışları yakından düzenlemekteydi ve koruma altındaki farklı türleri belirtirken hayvanların ticari ve bilimsel kullanımını kısıtlıyordu. Bu emirlerin ardındaki resmi mantık günümüz hayvan hakları argümanlarına dikkat çekici biçimde benzemekteydi. “Almanlara göre, hayvanlar yalnızca organik anlamda yaratıklar değil, kendilerine ait yaşamlarını devam ettiren, kavrama yetenekleri ile donatılmış, acı çeken ve sevinç duyan yaratıklardır” diye gözlemliyor Göring, 1933’de yeni hayvan deneylerine karşı olan yasayı açıklarken.[21]

Çağdaş hayvan özgürlüğü eylemcileri geçmişin bu uğursuz kayıtlarında ve günümüzdeki hayvan taraftarları ile faşistlerin danışıklı döğüşünde kesinlikle kendilerini görüyor olabilirler, ama bu gerçekleri gözden geçirmek hayvan hakları ile faşizm arasında zorunlu veya kaçınılmaz bir bağlantı olduğunu söylemek anlamına gelmez. Fakat tarihsel gelişim biçimi yanılgıya yer vermeyecek tarzdadır ve açıklama gerektirir. Görünürde birbirine karşı olan dünya görüşlerinin bu sürekli bir araya gelişini açıklamakta yardımcı olacak şey saflığa ilişkin ortak kaygıdır. Gerçek erdemin et yemek gibi görünüşte pis olan alışkanlıkları reddetmeyi gerektirdiği varsayımı, hayvan hakları söyleminin ardında yatan samimi öfkenin  büyük bölümünü açıklamaktadır. Anlaşılır bir eleştirel toplumsal perspektiften ve tamamlayıcı bir ekolojik duyarlıktan kopartıldığında, püriten politikanın bu çekingen türü kolaylıkla etnik, cinsiyetçi ve ideolojik saflığın çarpıtılmış bir biçimine kayabilir.

Yakından ilgili bir benzerlik, hayvan hakları düşüncesinde ahlaki sorunlarına birlikçi [unitary] yaklaşımda sürekli ısrar edilmesidir. İnsanlık ve insan-olmayan doğa arasında devam eden ikiliği [dualizmi] haklı olarak reddeden havyan hakları filozofları, bu ikiliği yanlış biçimde farklılaşmamış bir bütüne indirgemektedir, böylelikle monizmi dualizmin yerine koymaktadırlar (ve doğal dünyanın evriminde büyük bir bölümü yadsımaktadırlar). Saflık ve tekliğin [oneness] gerici hayalleri herhangi bir özgürleştirici potansiyel taşımaz; onların politik kolları basmakalıp olanlardan tehlikeli olanlara dek değişmektedir. Yanlış ellerde, “türcülüğün” basitleştirici bir eleştirisi ne insanlar ne de hayvanlar için özgürlüğe yol açmaz, yalnızca radikal umutları her daim onların gerici karşıtlarına dönüştüren aynı bayat anti-hümanizme dönüştürür.

Ekoloji ve Toplumsal Özgürlük

Birbirleriyle eşit koşullarla yüz yüze gelen insanlar ve hayvanların yaşadığı durgun ve tek-boyutlu bir ahlaki kır manzarası varsayımı yerine daha kompleks bir alternatif düşünülmelidir: İkisini birbirine karıştırmayan, bir toplumsal boyutu ve bir ekolojik boyutu kuşatan renkli bir etik bakış. Böylesi bir yaklaşım, insan türü ile doğal dünyanın geri kalanı arasındaki yaşamsal sürekliliği kabul ederken bu sürekliliğe damgasını vuran, etik açıdan önemli farklılıklara saygı duyar. Doğal süreçlerin ve varlıkların diyalektik görüşünü birleştiren bu alternatif perspektif bolluğun heyecan verici karmaşıklığını ve dünya üzerinde yaşayan yaşam formlarının ve yaşayan toplulukların çeşitliliğini hayranlık duyulacak bir durum ve kendiliklerinden değerler olarak kavrar.

Yaşamın olağanüstü bolluğunu üreten dinamik, yardımlaşmanın ve rekabetin bir diyalektiği olarak düşünülmelidir.[22] İnsanlar bu diyalektiği, yardımlaşma anını bilinçli biçimde artırarak –bu birbirimizle ve diğer yaratıklarla etkileşimimizi karşılıklı yarar sağlayacak biçimde kurmak demektir– aşma kapasitesine sahip ilk yaratıktır, ki bu da bizi yükseltir. Bu işbirliğine dayalı potansiyel iki farklı bileşene sahiptir: biri insanlar arasında ve toplumsal olan, diğeri türler arasındaki ve ekolojik olan.

Toplumsal alanda, işbirliğine dayalı ilişkilerin potansiyeli, önemli bir açıdan, evrenseldir. Çatışan çıkarların özgür bir toplumda ortadan kaybolacağını varsaymak nahif olabilse de, büyük ölçekli toplumsal rekabetin devam etmesi için ‘doğal’ bir neden yoktur. Diğer yandan, biyosferin geri kalanına gelince, bu işbirliğine dayalı potansiyel önemli ölçüde kısıtlıdır. Kaynaklar, yaşam alanları ve benzeri şeyler üzerinde organizmalar arası rekabeti ortadan kaldırmak yalnızca imkânsız bir şey değildir, bu düşünce yaşayan sistemlerin temel parametreleri ile tamamen uyumsuzdur. İnsanlar ve diğer hayvanlar arasında işbirliğine dayalı potansiyeller, bu nedenle, daha mütevazı ve daha olağan dışıdır.

Hayvanların çıkarlarını ciddi biçimde ele alacak ekolojik ve toplumsal olarak güvenilir bir çaba, başka şeyler ile ilgisi göz önüne alınmadan yalnızca öldürmenin veya zarar vermenin yanlış olduğu düşüncesine ihtiyaç duymayı zorunlu olmaktan çıkaracaktır ve hayvanların iyi yaşamasına ilişkin bir düşünceyi tüm ekolojik toplulukların esenliğini içeren bir değerbilirlik ile tamamlayarak bilinçli ve bilinçli olmayan varlıklar bölünmesinin üstesinden gelecektir. Bu pratikte, hümanist değerleri geliştirmenin bu çabaya  engel olmaktan ziyade onun bir parçasını oluşturacağı görüşü eşliğinde, hayvanlara davranışta insancıl geleneklerin canlandırılması ve rafine edilmesi ile sonuçlanacaktır. İnsanlar insanlara –tüm insanlara – insancıl davranıncaya kadar hayvanlara tutarlı biçimde insancıl davranmayacaklardır.

Bu etik potansiyellerin hiçbiri, baskı ve hiyerarşi etrafındaki toplumsal kurumları sürdürdüğümüz sürece gerçekleştirilemez. Bu yapıların üstesinden gelmek devrimci bir dönüşüm gerektirir, politik olduğu kadar etik olarak da. Bu çok önemli tarihsel amaca, yalnızca, insanın özgürlük için eşsiz olan kapasitesini, reddetmek değil kullanmak isteyen bir hareket tarafından erişilebilir. Bugünkü biçimiyle, hayvan hakları felsefesi ve politikası bize bu amaç için rehberlik edemez.

Çeviren: Sezgin Ata

Çevirenin Notları

* Bu makale, “Ambiguities of Animal Rights”, Communalism, Issue 5 (March 2003)’deki İngilizce aslından çevrilmiştir.

** Anfibi: Hem karada, hem de suda yaşabilen hayvan, kurbağa gibi.

*** Kol, filum [phylum]: Yeryüzündeki hayvan veya bitkilerin ana dallarından biri.

**** tempeh: Endonezyada geleneksel olan ve soya fasulyesinden elde edilen bir yiyecek. Günümüzde batının süpermarketlerinde alınabilmekte veya internet üzerinden sipariş edilebilmektedir.

***** seitan : Buğdayda bulunan bir proteinden elde edilen bir yiyecek.

Konuyla İlgili Türkçe Okuma Önerileri:

Peter Staudenmaier, “Faşist Ekoloji: Nazi Partisi’nin ‘Yeşil Kanadı’ ve Faşist Ekolojinin Tarihsel Kökenleri”, İskenderiye Yazıları, Sayı 24 (Ocak-Şubat 2000), Çev: Ahmet Aşıcı/Sezgin Ata bkz.

Peter Zegers, “Politik Ekolojinin Karanlık Yüzü”, Toplumsal Ekoloji, Sayı 3 (2003), Çev: Nihat Bekler.


[1] Bu makalenin amaçları açısından, ‘hayvan hakları’ ve ‘hayvanların özgürlüğü’ tartışmaları arasındaki farklılıkları ihmal ediyorum. Her iki terimi insan-olmayan hayvanlara zarar vermenin ve öldürmenin genel olarak izin verilemez olduğu inancını göstermek için aşağı yukarı birbirinin yerine geçer biçimde kullanıyorum.

[2] Daha büyük bir karmaşa birçok hayvan hakları savunucusunun aynı zamanda tarifi zor bir eklektikçilik pratisyeni olmaları gerçeğinden kaynaklanmaktadır: Felsefi temellerde bir meydan okumayla karşılaşıldığında tartışma konularını hızla politik alana kaydırırlar. Politik iddiaları çürütüldüğünde ekonomi veya din veya biyoloji veya kişisel sağlık hakkındaki argümanlara geri dönerler. Ampirik ve normatif iddiaları rahatça birbirine karıştırarak, antropolojinin, etnolojinin, dilbiliminin, psikolojinin ve birçok diğer alanın büyükçe bir bölümünü kesip atarlar. Bu durum onun bu işten ne kazandığını ve neden olduğunu değerlendirmeyi zorlaştırmaktadır. Ben eleştirimde farklı hayvan hakları konumlarını değerlendirmeye çalışacağım.

[3] Tartışmam esas olarak aşağıdaki metinlere dayanmaktadır: Peter Singer, Animal Liberation; Tom Regan, The Case for Animal Rights; Mary Midgley, Animals and Why They Matter; James Rachels, Created fromAnimals: The Moral Implications of Darwinism; David DeGrazia, Taking Animals Seriously; Gary Francione, Rain Without Thunder: The Ideology of the Animal Rights Movements.

[4] İnsan merkezcilik insanlar arasındaki çok önemli bölünmeleri gizlemeye hizmet eden bir ideolojidir. Hayvan özgürlüğü insan merkezciliğin işlevini yanlış anlamada yalnız değildir; bu yanlış anlama günümüz çevre felsefesinde geniş ölçüde yaygınlaşmıştır. Toplumsal değişim hareketleri genellikle sağlam biçimde kök salmış kurumları yalnızca ideolojiler olarak ele alarak (örneğin, birçok eleştirmenin ırkçılığı bilince başvurmakla değişecek davranışların bir toplamı olarak algılamasını düşünün) yanlışlığa düşerler; bu keşke şöyle olsaydı reformcularının tipik idealizmidir. Hayvan hareketleri hareketi, birçok ekomerkezci felsefe eşliğinde, karşıt bir hata yapmıştır ve bu yüzden farklı türden bir idealizme kapılmıştır. İnsan merkezcilik ideolojisini gerçek bir kurum ile, toplumsal pratiğin somut bir biçimi ile karıştırır. Fakat güçlü olan hiçbir insan merkezci kurum yoktur, yalnızca evrensel bir cila ardına saklanan elitist kurumlar vardır. Kapitalizm, patriyarşi ve beyazların üstünlüğü, önde gelen üç örneği seçersek, insanlara kesinlikle bir ayrıcalık sağlamaz, aslında bazı insanları diğer insanlar üzerinde ayrıcalıklı kılar.

[5] Bu düşünce çizgisinin en yetkili [locus classicus] metni, 1960’ların toplumsal özgürleşme hareketlerinin doğal olarak hayvan özgürlüğü hareketine yol açtığını ve ırkçılığın, cinsiyetçiliğin ve ‘türcülüğün’ mantıksal yapısının özdeş olduğunu savunan Peter Singer’in Animal Liberation kitabıdır.

[6] Hayvan hakları teorisyenleri çocukların ve zihinsel olarak engelli yetişkinlerin bu anlamda temsilciler olmadıkları cevabını vermeyi severler, ki ben bunu aşikâr ve elimizdeki sorunla ilgisiz bir konu olarak ele alıyorum. Ben ne ahlaki açıdan düşünülmeye değerliliğin yalnızca ahlaki temsilcilerle sınırlı olduğunu, ne de insanlar ve diğer organizmalar arasında katı bir ontolojik ayrım olduğunu iddia ediyorum. Ahlaki temsilcilerin özel rolü, ahlaki açıdan düşünülmeye değer olmanın değişik biçimleri arasındaki farkların haklılığını ve yalnızca eşit çıkar düşüncesine dayanan etik eylemin bazı temel yönleri yakalamada başarısız olduğunu göstermesidir.

[7] Ehil erişkin insanların özel statüsünü bu anlamda kabul etmek bir ayrıcalık veya önyargı örneği değildir. Bu kadınların doğurganlık kararlarında veya kalecilerin futbol maçlarında veya pilotların hava taşımacılığında özel bir statüye sahip olmalarını kabul etmekten daha keyfi değildir. ‘Ayrıcalık’ haykırışı bu bağlamda, sadece Macarca konuşanların bu dildeki bir sohbete katılabilecekleri doğal gerçeğini ‘adaletsizlikle’ suçlamakla eşdeğerdir. Bu türden çaprazlama melez ‘nakili’ imkânsız olduğu sürece, insan olan ahlaki temsilcilerin alışılmışın dışındaki konumu, etik tartışmaya katılabilme kapasitesine sahip diğer varlıklarla karşılaşıncaya kadar sürüp gideceğe benzer.

[8] Teknik olarak Korda Kolu, tam olarak şekillenmiş bir omurgaya sahip olup olmadığından bağımsız olarak merkezi bir sinir sistemine sahip olan hayvanları kapsar; bu, hayvan hakları teorisyenlerinin “hayvanlar” olarak kabul ettikleri hayvanların türüne en yakın sınıflandırma yaklaşımı olmasına rağmen birçok hayvan hakları taraftarı esasen daha da küçük memeli sınıfı üzerinde odaklanır. Peter Singer gibi önde gelen hayvan özgürlüğü sözcüsü başka hiçbir organizmanın herhangi bir ahlaki statüye sahip olmadığı görüşünü açıkça savunsa dahi, tüm hayvan hakları filozofları tarafından bu konum zorunlu biçimde paylaşılmaz. Tom Regan, örneğin, bilinçli olmayan yaşam formlarının daha geniş bir çevre etiği içinde açıklanabilecek bir içsel değere sahip olabileceğini kabul eder. Fakat bir haklar silsilesi böylesi bir projeye, çok açık olduğu üzere, giydirilemez; anlamlı bir ekolojik etik, ister bilinçli olsun ister bilinçsiz bireysel organizmaların çıkarları üzerine dayandırılamaz.

[9] Acı çekme üzerindeki vurgunun doğruluğu her durumda tartışmaya açıktır. Fiziksel rahatlığın acı çekmekten hoşlanmamayı içerdiği herkesçe bilinen bir gerçektir, fakat bu bize onun ahlaki önemi hakkında çok az şey söyler. Özellikle onun yararcı çeşitlerinde, hayvan özgürlüğü acıyı hiç sorgulanmaksızın ahlaki bir kötü ve hazzı ahlaki bir iyi olarak ele alır. Bunun gibi düz bir özdeşleştirme toplumsal alan içinde dahi inanılmaz ölçüde basitleştiricidir; acının ahlaki bir arzu [desideratum] olduğu yalnızca birkaç örnek yoktur, aynı zamanda hazzın yüreklendirilmekten ziyade engellenmesinin gerektiği durumlar da vardır. Duygu deneyimlerinin etik anlamı tamamen yer aldığı bağlama-bağlıdır.

[10] Ahlaki bir iyilik türü gibi işlev gören bireysel özellikler anlamındaki hak kavramı karşılıklı sorumluluklar nosyonu ile bağlantılı olarak yavaş yavaş gelişti; her biri diğerine bağımlı kılındı. Dahası bu fikirler, demokratik tartışma ve hak sahiplerinin hak iddiaları mücadelesi –ki bu mücadele sürecinde ahlaki haklarını sürekli rötuş edip değiştirdiler– üzerine vurgu yapan toplumsal bir bağlamda gelişti. Bu bağlam insan-hayvan etkileşimine transfer edilemez. Hayvanlardan sorumluluklarına dikkat etmelerinin beklenmesinin hiçbir anlamı yoktur; ve onların hak talep etmeleri yalnızca, insanların aracılığı yoluyla, temsili olarak geliştirilebilir. Liberal bir düşünce çerçevesinin içinde tuzağa düşen hayvan hakları kaçınılmaz biçimde paternalisttir.

[11] Dağıtımın değil, üretimin pazar ekonomisi düzeninde belirleyici sektör olduğu, Kapital’in birinci cildinin 1867’de yayınlanmasından bu yana kapitalizmin radikal analizinin başlıca dayanağı olageldi. Fakat bu içgörü yalnızca Marksistlere özgü değildir. Ana akım ekonomistler dahi tüketici harcamalarının “bizim ekonomimizde harekete geçirici değil, harekete geçirilen bir güç olduğu” konusunda aynı düşüncededir. Robert Heilbroner ve Lester Thurow, Economics Explained, New York 1998, p. 92.

[12] Kathryn Paxton George’ın kitabı Animal, Vegetable, or Woman? A Feminist Critique of Ethical Vegetarianism (Albany 2000) bu elitist kültürel ve psikolojik modeli, tuhaf biçimde miyopik olan beslenme varsayımları ile birlikte, maskülin taraf tutmanın bir ifadesi olarak kışkırtıcı biçimde eleştirir. Benzer bir tarzda, Michael Pollan’ın makalesi “An Animal’s Place” hayvan haklarını doğal dünyadan kopmuş ve çarpıtılmış bir ilişkiyi yansıtan mükemmel bir şehir ideolojisi olarak teşhis eder. Pollan’ın makalesi http://www.organicconsumers.org/organic/010403_organic.cfm de bulunabilir.

[13] Batılı-olmayan çoğu kültürel geleneğin hayvanlar ile göze çarpacak ölçüde daha saygılı bir dostluk kurmaya çalıştığı kesinlikle doğrudur. Kuşkusuz birçok Avrupa ve Avro-Amerikalı vejeteryanlığa Doğulu tinsel geleneklerle karşılaşmaları sonucu gelmişlerdi, genellikle oryantalist ve Romantik gözlüklerle bakarak. Benim görüşüm basittir: hayvan haklarının tam tüylenmiş felsefesi, sonuç olarak, batının hayvanlara karşı göreli dikkatsizlik mirasına bir tepkidir –kendisi bu mirasın sınırları içinde kalan bir tepki.

[14] Fok balığı avcılığına karşı kampanya ve onun Inuit (Eskimo) toplumu üzerine etkisi için bkz. George Wenzel, Animal Rights, Human Rights: Ecology, Economy and Ideology in the Canadian Arctic (Toronto 1991)

[15] Makah balina avcılığı çatışması hakkında konunun özüne inen bir ilk analizi için bkz. Alx Dark’ın makalesi “The Makah Whale Hunt”, http://www.cnie.org/nae/cases/makah/

[16] “Hardline” hizibi Punk kültüründeki Straight Edge hareketinden ortaya çıktı ve uzlaşmaz vegancılığı “yaşam-yanlısı” olma iddiasındaki politika ile birleştirir. Hardlinecılar değişik türdeki ‘kirleticilerden’ kendilerini-arındırmaya inanırlar. Hayvani ürünler, tütün, alkol, ilaç/uyuşturucu madde, kürtaj, homoseksüellik ve tabii ki doğurma yerine zevk için yapılan herhangi bir seks ilişkisini içeren “sapkın” cinsel davranışı. Onların hayvan özgürlüğü versiyonu “doğa kanunu”na dayanan mutlak otorite iddiasında bulunur. “Hardline İnancı” kısmen şöyle demektedir: “Dünyayı (ve onun üzerindeki bütün yaşamı) yok eden şeytani güçlere karşı savaşmak için hem fiziksel hem de ahlaki olarak yeterince güçlü bir ideoloji ve bir hareket zamanı geldi…Bu ideoloji, bu hareket Hardline’dır. Bir inanç sistemi ve –tüm masum yaşamın kutsal olduğu ve herhangi bir müdahalede bulunulmaksızın doğal durumunu barış içinde sonuna kadar yaşama hakkına sahip olduğu…– bir hayat felsefesi doğrultusunda bir yaşam tarzı. Bu gibi haklara herhangi bir müdahalenin kendisi bir “hak” olarak düşünülmemelidir ve bundan dolayı hoşgörü gösterilmemelidir. Çevresindeki yaşamı yaralayan veya tahrip eden veya yaşamı veya onun kalitesini tehdit eden bir durum yaratan kişiler bundan sonra masum bir yaşama sahipmiş gibi düşünülmemelidir ve artık önceki haklarına sahip değillerdir. Hardline’ın destekçileri günlük yaşamdaki bu prensiplere bağlı kalacaklardır. Onlar doğa kanunlarına uygun yaşayacaklar ve haz istekleri –sapkın cinsel ilişkiler ve/veya kürtajdan her türlü uyuşturucu kullanımına (ve yalnızca kendilerine zarar verdikleri bahanesiyle etraflarındaki bütün yaşama zarar veren diğer tüm durumlara) kadar– nedeniyle bunlardan vazgeçmeyeceklerdir. Ve, birinin masum bir yaşama tecavüz edemeyeceği inancını takip ederek –hiçbir hayvani ürün (ister et, ister süt isterse yumurta olsun) tüketilmemelidir. Günlük yaşamın bu saflığı eşliğinde, gerçek Hardlinecılar dünyanın geri kalanını zincirlerinden kurtarmak için çabalamak zorundadır– bu bazı durumlarda yaşamları kurtarmak ve diğer bazı durumlarda suçlulara adil davranmaktır. Bkz. http://www.faqs/cultures/straight-edge-faq/section-88.html ve http://www.fortunecity.com/greenfield/shell/5/sxe4life.htm#hardline

[17] Ulusal Devrimci veya Üçüncü Yolcu akımlar 1920’lerin ve 1930’ların önde gelen Faşistlerine, özellikle Strasser kardeşler gibi “muhalif” Nazilere kadar geriye gider. Giderek yaygın hale gelen bu eğilimin doğrudan bir örneği ve onun hayvan özgürlüğü politikasını canı gönülden kucaklaması için, bkz. http://autarky.rosenoire.org/nrf/personaldefence.html. Neofaşistler ve hayvan özgürlükçüleri arasındaki flört tek yanlı bir ilişki olmadı. Jutta Ditfurth Entspant in die Barbarei (Hamburg 1996) kitabı, özellikle Bölüm 5’te, Almanya’daki hayvan hakları grupları arasındaki aşırı sağ görüşlerin hızlı yükselişini mükemmel bir şekilde tasvir eder.

[18] Joseph Göbbels’e Robert Proctor’un The Nazi War on Cancer (Princeton 1999), p. 136’da alıntı yapılır. Hitler’in vejeteryanlığının, yalnızca çılgın bir diktatörün geçici, tuhaf bir hevesi değil, sağlam bir inancı olduğunu bilmek önemlidir. Bu vurguyu çağdaş vejeteryanları utandırmak, hele Nazizmin “iyi” niteliklerini ortaya çıkarma peşindeki, yanlış yönlendirilmiş bir araştırmayı desteklemek için değil, bu çalışma ile olan entelektüel paralelliklerini göstermek için yapıyorum. Protoctor’un kitabının Bölüm 5’i, “The Nazi Diet”, Nazizmin yiyecek politikasının bilgilendirici bir değerlendirmesini sunar.

[19] Boria Sax, Animals in the Third Reich (New York 2000), p. 112. Sax’ın kitabı Nazilerin hayvanlara karşı davranışı üzerine eşsiz bir kaynaktır.

[20] Luc Ferry, The New Ecological Order (Paris 1992; Chicago 1995), pp. 99-100 içinde alıntılanmış. Sax aynı alıntının özlü bir açıklamasını Animal in the Third Reich’ın pp.121-2’sinde verir.

[21] Hermann Göring, Sax, p. 111’de alıntılanmış. Hayvan özgürlüğü hakkında felsefi literatüre aşina olan okur için, bu pasajın Regan’ın “bir yaşam özneleri” olarak bilinçli hayvanlar kavramı ile ve Singer’in onların acı duyma yetenekleri üzerine vurgusu ile rezonanslarını kaçırması imkânsızdır. Nazi hayvan hakları önlemlerinin bıraktığı miras, hayvan hakları yandaşlarının fabrika çiftlikler ve ölüm kampları arasındaki yaptığı olağanüstü kötü ve hastalıklı karşılaştırmaları bırakmaları için yeterli bir neden (eğer bir neden daha gerekiyorsa) olmalıdır.

[22] Bu içgörü kesinlikle yeni değildir; onun modern biçimi en azından Kropotkin’e kadar geriye gitmektedir. Hayvan hakları heveslileri bu sürecin yarışmacı ve kooperatifçi yönlerini sırayla unutur görünmektedir ve her şeyden daha çok bütün yaratıkların en sonunda diğer yaratıklar için yiyecek olduğu –hiç korkutucu olmayan tamamen uygun bir kader– gerçeğini ihmal ettikleri ortaya çıkmaktadır. Bu diş ve pençedeki doğal kırmızılık değil, doğal evrimin emsalsiz güzelliğidir.